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Judaismo Progresista - Captulo I Los principios del judasmo progresista

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Aportado por: aizik
Fecha de creación: 2003-04-17 16:02:00
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Judaismo Progresista - Capítulo I Los principios del judaísmo progresista

1 ¿Qué es el judaísmo progresista?

El movimiento liberal es una tendencia del judaísmo que representa hoy a la mayoría de los judíos religiosos del mundo. La división entre ortodoxos y liberales apareció en el siglo de las luces con la aparición de la Wissenschaft des Judentums, de la Ciencia del judaísmo, reconocida por las tendencias liberales, objetada por las tendencias ortodoxas. Los movimientos no-ortodoxos y los ortodoxos tienen cada uno subdivisiones según sus prácticas y sus teologías.

El judaísmo progresista propone una evolución de la tradición y una adaptación a los tiempos modernos. Si el judaísmo siempre ha evolucionado -como intentaremos demostrar- debe continuar evolucionando también hoy y tener en cuenta los progresos de la ciencia moderna y de la civilización. Afirma que la Ley, aunque sea de inspiración divina, ha sido expresada por la boca de los seres humanos y esta expresión ya es de por sí una interpretación. Se refiere más a la santidad que al espíritu de la letra.

Para el judaísmo progresista, los seres humanos, apoyándose en la comprensión de las generaciones precedentes, progresan en su comprensión de la palabra divina en cada siglo. Es por esta razón que el movimiento liberal mundial se llama World Union for Progressive Judaism. Una vez que los progresistas aportan modificaciones a sus prácticas con la re-interpretación de su herencia según su conciencia moderna, se inscriben en la tradición que en cada siglo, en cada comunidad, aporta los cambios y los justifica por los versículos bíblicos, las opiniones talmúdicas o posteriores al Talmud.

Ciertamente, el final del siglo XVIII y el inicio del XIX marca un giro en la medida en que, con la aparición del judaísmo progresista, las reformas se radicalizan. Según Michael Mayer en su libro Responsa to Modernity (Respuestas a la modernidad), representa a la vez la continuidad y la discontinuidad con su pasado como todo movimiento judío nuevo. Pero se puede afirmar que el judaísmo ha sido en todo momento influenciado por el contexto sociocultural en el que evoluciona. Los cambios que se han sobrevenido en la historia no son más radicales que los que el judaísmo liberal opera hoy en día. El judaísmo liberal intenta establecer una harmonía entre la ciencia del pasado y las realidades del tiempo presente.

2 ¿Cuál es la teología del judaísmo liberal?

Debemos justificar el empleo del término teología en lo que concierne al judaísmo. En efecto, el discurso sobre Dios (Theo-logos) no es frecuente en las primeras fuentes del judaísmo. La Biblia, el Talmud y el judaísmo han sido descritos con frecuencia como una religión de acciones más que contemplaciones. Dios es definido como Creador del mundo, que interviene en la realidad cotidiana del pueblo de Israel. El monoteísmo se opone al politeísmo de las otras naciones y a las prácticas idolátricas de los pueblos circundantes. Los grandes problemas humanos están ya reflejados en la Biblia y en el Talmud, el bien y el mal, la vida y la muerte, la justicia y la iniquidad, la guerra y la paz. Se encuentran frases como "El insensato dice en su corazón "No hay Dios!"(Sl 14,1), pero no se elaboran discursos sobre la existencia de Dios hasta que el judaísmo es influenciado por la cultura y la filosofía griega. El rabino Solomon B. Freehof, pensador y halajista liberal escribió:

"El judaísmo empieza por lo concreto y termina en lo filosófico [...] No empezamos por la teología. Llegamos a la teología. Esta es la forma histórica judía". (S.B. Freehof, Reform Jewish Prctice, KTAV, 1963, 1976, p.4).

La pregunta fundamental de los textos bíblicos y talmúdicos no es la cuestión moderna "¿Existe Dios?" sino más bien "¿Cómo debo servirle?" Esta es la pregunta de Dt 10,12: "Ahora, pues, Israel, ¿qué pide el Señor de ti?". Son, pues, los actos, los comportamientos, el anclage en la realidad lo que interesa al judaísmo. De estas discusiones prácticas se desprende una cierta teología, una forma de concebir a Dios y su intervención en el mundo. Esta teología, después de haber estado implícita durante mucho tiempo, ha sido articulada por los filósofos del judaísmo en diferentes épocas y en los diferentes lugares en los que han residido. Para la aplicación práctica de las leyes en la vida cotidiana, cada uno de los pensadores, rabinos y filósofos, han expresado diferentes ideas, a veces contradictorias. El judaísmo se ha caracterizado por una gran diversidad en sus teologías y prácticas. Cada forma de vivir el judaísmo está ineludiblemente acompañada de una forma de concebir el judaísmo. Si uno piensa que Dios nos ha dictado un cierto comportamiento, es porqué uno tiene una cierta idea de Dios, aunque el judaísmo nos prohiba limitar a Dios a una idea. Por la fuerza de las cosas, estamos obligados a emplear los antropomorfismos para hablar de Dios sin que las palabras deban ser consideradas como blasfemas por parte de la tradición ya que la misma Biblia los emplea. Cada tendencia del judaísmo moderno debe ser definido no sólo por una práctica de los mandamientos divinos sino también por una forma de concebir a Dios y su intervención en el mundo, una referencia a las fuentes, o dicho de otra forma: una teología. El judaísmo liberal tiene en cuenta en su teología los descubrimientos de la exégesis histórico-crítica del siglo XIX. Propone dos principios fundamentales:

  1. La revelación divina no se termina con la promulgación de la llamada Torá "escrita", La Biblia, y de la llamada Torá "oral," el Talmud.
  2. El judaísmo siempre se ha visto influenciado por el marco sociocultural en el que ha evolucionado.

3 ¿Qué es el estudio crítico de los textos?

En una época en el que el mundo intelectual hace un análisis sistemático del pasado, el judaísmo no puede negarse a un estudio crítico de su historia si sus adeptos quieren pertenecer al mundo moderno. Este estudio sistemático debería permitir, igualmente, definir las direcciones de la evolución del judaísmo. A los ojos de los primeros progresistas, ello se beneficia de la misma legitimidad que las opiniones no históricas de los rabinos. La Wissenschafts des Judentums o la Ciencia del Judaísmo apareció en la primera mitad del siglo XIX en medio de un grupo de intelectuales de formación universitaria en Berlín. Quedaron frapados por la oposición entre la formación judía tradicional no-histórica y la enseñanza crítica e histórica de la religión que habían recibido en la universidad. Así pues, la literatura judía debía ser estudiada como una disciplina universitaria. Uno de los líderes de ese grupo fue Leopold Zunz, uno de los grandes eruditos del judaísmo del siglo XIX. Fue él quien escribió en "Los sermones de los judíos" (1832) que la misión de la reforma religiosa consistía en crear instituciones religiosas que integraran el nuevo status político de los judíos y los descubrimientos de la investigación científica.

En el judaísmo, el estudio crítico de los textos fue llevado primero sobre los hagiógrafos y los profetas y después sobre el pentateuco. Se interrogaban sobre la personalidad del autor, los hechos históricos e ideológicos, la composición de la obra, el trabajo de edición y compilación, de canonización por la Biblia, el final de redacción del Talmud, la datación de los textos, el análisis gramatical y la interpretación literal en oposición al análisis alegórico. Se inspira largamente en el racionalismo cartesiano. Filósofos tales como Spinoza, Lessing o Kant han ido influenciando las universidades. En el seno del judaísmo, el filósofo Moisés Mendelsohn, primer traductor judío de la Biblia en lengua alemana, ha inspirado el movimiento. Los críticos han distinguido muchos autores del Pentateuco, según el estilo de redacción, el vocabulario utilizado, los diferentes nombres de Dios en hebreo. Aunque la crítica ya se inició en el siglo XVIII, no fue hasta el XIX con Wellhausen que tomó todo su esplendor. Se había identificado el autor del Deuteronomio como una fuente separada del resto de la Torá. Se había establecido que el libro de Daniel, la segunda parte del libro de Isaías, la segunda parte de Zacarías y los salmos databan de épocas diferentes. La originalidad de Wellhausen estribó en asociar su hipótesis (sobre las fuentes y su datación) a una nueva visión de la evolución histórica de Israel. Distinguió cuatro fuentes diferentes en la Biblia. Después de Wellhausen la crítica bíblica ha evolucionado mucho más. Su influencia resta todavía hoy muy tangible. Después, los descubrimientos arqueológicos contribuyeron en una gran medida a las nuevas teorías críticas. Otra teoría que marcó las investigaciones científicas fue la de Herman Gunkel que relacionaba la forma del texto con el ambiente en el que había sido escrito. Subrayaba la importancia de la tradición oral y de la memoria, que han precedido y coexistido con la tradición escrita. Sus discípulos tomaron un detalle del texto y lo descomponían en pequeñas unidades. Otra tendencia en la crítica intenta encontrar los principios unificadores del texto. Otros utilizan los paralelos babilónicos para esclarecer la Biblia hebrea o sus divergencias con la cultura y la filosofía griega.

Aunque la Biblia ha sido el primer objeto de estudio religioso crítico, también se han analizado otros textos de la literatura judía. El estudio del Talmud y de los midrashim ha sido llevado a cabo con la ayuda de diferentes manuscritos en los que se encuentran a veces variantes contradictorias; los errores de escriba y las palabras borradas por la censura para escapar de las persecuciones cristianas pueden ser la explicación para algunas de estas contradicciones.

Cada una de estas teorías de la crítica ha ido unida a una teología del judaísmo. Se simultanean muchas hipótesis para un mismo texto. La originalidad del judaísmo liberal ha sido la de asociar o contraponer los descubrimientos de la exégesis histórico-crítica con los comentarios tradicionales.

4 ¿Cuáles son las consecuencias de este estudio sobre la interpretación?

Leemos en Pirke Avot (Máximas de los padres) (1:1)

"Moisés recibió la Torá del Sinaí y la transmitió a Josué. Josué la transmitió a los ancianos. Los ancianos a los profetas; éstos, a su vez, la transmitieron a los miembros de la Gran Sinagoga".

Este pasaje de la Mishná, que data del siglo II, afirma el origen divino de la Torá y su autoridad ya que, según él, ha sido transmitida intacta de generación en generación. La crítica bíblica, nacida a finales del siglo XVIII y principios del XIX va al encuentro de estas afirmaciones. Ha estudiado el texto bíblico de forma crítica y científica y ha demostrado que la Biblia es una obra compuesta escrita por distintas personas en épocas diferentes. Explica los diferentes estilos de redacción que se pueden encontrar, las repeticiones, las diferentes versiones de una misma historia, más aún, las notables contradicciones del texto.

La creación, por ejemplo, es explicada dos veces en el libro del Génesis, y de forma muy distinta. Estas dos historias provienen de fuentes muy distintas las cuales acentúan temas muy diferentes; la primera enumera los días hasta llegar al Shabat, cuya importancia es señalada por el autor; la segunda es más antigua que la primera y puede asociarse a diferentes y numerosas mitologías. En el libro del Éxodo (34,7) leemos:

"...que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación."

y en Deuteronimio 24,16:

"Los padres no morirán por los hijos, ni los hijos por los padres; cada uno morirá por su pecado."

Los rabinos intentaron solucionar esta contradicción diciendo que no se trataba de la misma falta. La crítica bíblica no considera caduca esta explicación ya que la Biblia no tiene en ningún momento la intención de ser una obra científica sino más bien una obra con un valor moral y religioso incomparable. Aporta una luz nueva sobre el texto y afina su enseñanza moral y religiosa. No es incompatible con la interpretación de los rabinos sino que enriquece, por su comentario específico, nuestra percepción de los textos. Entre el texto de Éxodo y el de Deuteronomio se puede observar una evolución. El autor del Deuteronomio ha visto, sin duda, como una injusticia la relación de la falta del padre con el hijo que no era responsable.

El estudio comparado de los textos del próximo oriente antiguo y la arqueología nos permiten restituir el texto bíblico en el contexto socio-cultural en el que fue escrito. Así, la historia del diluvio se pueden encontrar en numerosas civilizaciones que evolucionaron al lado del pueblo hebreo. La epopeya del Guilgamesh, mito mesopotámico, es un ejemplo modelo. Es, pues, interesante comparar las diferentes formas de aproximación al texto para definir cuales eran las preocupaciones de sus autores. El diluvio es considerado en la Biblia como un castigo de Dios por un comportamiento inmoral. En los textos mesopotámicos esta idea moral está ausente. El diluvio se produjo, por así decirlo, a pesar de los dioses de esas sociedades politeístas. Se puede concluir pues que el autor bíblico quiso dar una enseñanza moral a un suceso sobrenatural y subrayar que este milagro no se produjo por casualidad sino como consecuencia de una voluntad deliberada de un Dios único que intervino en la realidad de la experiencia humana para castigar o recompensar a los seres humanos según su comportamiento.

Es evidente que esta teología bíblica de justicia inmanente, aunque bastante tranquilizadora, no puede ser defendida hoy en día ya que nadie puede afirmar en qué medida Dios interviene en nuestra realidad cotidiana, ni la forma en que Dios interviene. Las catástrofes naturales no pueden ser interpretadas como castigos de Dios. Sólo podemos limitarnos a cuestionar humildemente la realidad sin quizá poder dar respuesta a esas preguntas.

Si los mismos mitos están presentes en otros pueblos y en otras civilizaciones, un estudio comparativo de los textos nos permitiría dar con el sentido específico que uno de los autores bíblicos ha querido dar.

La crítica bíblica nos enseña, de igual forma, una evolución más nítida de la consciencia moral entre los diferentes estratos de redacción del texto. El autor del texto de Deuteronomio ha legislado de forma mucho más social que el autor de Éxodo, teniendo en cuenta que no exista mas que un autor por libro. Esta diferencia aparece de forma patente en las dos versiones de los Diez Mandamientos, que examinaremos más adelante.

Hoy en día, la exégesis histórico crítica es reconocida por todas las universidades como un método de estudio indispensable que nos permite conocer mejor la historia y la filosofía de Israel. No es inefable, sino que representa otra forma de estudiar el texto tan legítima como la de los rabinos en la medida en que anima al estudio y participa de la interpretación siempre renovada de la tradición judía.

5 ¿El estudio crítico contribuye a mantener la ética del judaísmo?

La concepción de la verdad en el judaísmo está íntimamente ligada a la de la ética. Si el judaísmo tiene un mensaje que aportar al mundo, se trata más de una verdad moral que de una verdad científica. La integración del estudio histórico-crítico es un instrumento esencial para asegurar que el mensaje de la tradición judía continúa siendo ético. En efecto, es gracias a la crítica que se puede explicar mejor los textos que hoy nos parecen marcados por una época y que no revelan un eterno mensaje divino. Tomemos, por ejemplo, la orden de Dios a Saúl de aniquilar a Amalec y a todos sus descendientes:

Así ha dicho el Eterno Dios de los ejércitos. Yo castigaré lo que hizo Amalec a Israel al oponérsele en el camino cuando subía de Egipto. Vé, pues, y hiere a Amalec, y destruye todo lo que tiene, y no te apiades de él; mata a hombres, mujeres y niños, y aun los de pecho, vacas, ovejas, camellos y asnos.

Ciertamente sabemos que Amalec es un enemigo de Israel, pero )cómo justificar que un Dios ordene la justicia y que odia la venganza pueda exigir la muerte de unas criaturas de Dios? Si los rabinos del Talmud eliminaron la pena de muerte, )cómo podemos cumplir la voluntad de Dios? Tenemos que remitirmos a la causa de estas palabras, o al menos a su atribución a Dios.

Las contradicciones internas del texto de la Torá, las repeticiones, pueden parecernos extrañas en un libro que habría sido dictado por Dios a Moisés como decimos en la lectura de la Torá: Esta es la Torá que Moisés puso delante de los hijos de Israel. Por la boca del Eterno, pero por la mano de Moisés. Cómo podría Dios decir una cosa y la cosa contraria en un libro que no sería otra cosa que "pura" verdad como lo dice el Salmo 18,31. Que la palabra de Dios es pura, ciertamente, pero que la Torá sea una fiel expresión es lo que la crítica textual pone en tal de juicio con el apoyo de pruebas científicas. No se trata de negar el valor intrínseco revelado de estos textos y de su inspiración divina, sino fijarse más a la santidad del mensaje que no a la letra. El mensaje divino ha sido transcrito e interpretado por seres humanos, adaptado a la realidad de la época y eso conlleva, en consecuencia, el trazo de la fabilidad humana.

Tomemos por ejemplo, la famosa ley del Talión. Esta ley que se encuentra repetida en otros pasajes de la Torá bajo diferentes formas, hoy en día puede parecernos violenta. Los rabinos del Talmud la transformaron diciendo que se trataba de una compensación monetaria. Mientras que la idea de la compensación monetaria no está absolutamente presente en el texto bíblico, aunque esto es lo que quieren indicar los discursos apologéticos tradicionales. El sentido literal está muy claro. Al fijarnos en las referencias paralelas de los códigos legales que existían antes de la Biblia, podemos percibir tanto la ausencia de legislación sobre este caso, como la venganza exigida por los códigos legales debe ser igual al daño causado. La Biblia representa en este caso preciso un avance en la medida en que el derecho privado se ha convertido en un tema sujeto a la acción de los tribunales (no se trata de hacer la propia justicia), y en que la venganza está limitada a la exacta medida de la ofensa hecha. Si vemos que la Biblia se había avanzado a su tiempo, también es interesante notar que los rabinos del Talmud la adaptaron a una época en la que este "avance" no era suficiente. Cada generación tiene una consciencia ética diferente de la precedente y es importante que la religión sea una forma de expresión espiritual de esta ética. Así pues, al aceptar la crítica bíblica, el carácter literal de la Ley se entiende mejor, al igual que la intención de modernización de los rabinos del Talmud.

"Para el judaísmo ortodoxo -escribió un gran pensador liberal inglés, el rabino John Rayner- es una blasfemia afirmar que el texto bíblico no es la palabra exacta de Dios. Para el judaísmo liberal es igualmente blasfemo atribuir a un Dios bueno y compasivo palabras violentas, expresiones de un carácter humano vengativo."

6 ¿Se oponen Razón y Revelación?

Al establecer diferentes fuentes en el texto bíblico atribuidas a diferentes autores, uno puede preguntarse si no se pierde la unidad del texto, si su carácter trascendente o divino no es olvidado. )La disección no rebaja el espíritu místico que emana de la lectura de una Escritura trascendente? No ocurre absolutamente nada y por diversas razones. En primer lugar, el estudio minucioso del texto que hacen los rabinos no es menos 'momificante' que el que hacen los exégetas críticos de la Biblia. Siempre ha habido la intención, por parte de los rabinos, de intentar averiguar la intención latente del autor que hay detrás de las palabras, ya que en algunos casos la Biblia tiene un estilo muy lacónico, no tan explícito sin corresponder a su grado de consciencia moral en el momento en el que escribían. Es difícil creer que puesto que los rabinos hacen decir a la Biblia lo contrario de lo que dice en forma literal, ellos eran inconscientes de los que estaban haciendo. luchaban con el texto para hacer salir "el tuétano" y, como Jacob en el libro del Génesis, saldrán con una fe renovada, porque llevan el mensaje de Israel, y con el tendón dañado porque todo aquel que se bate con la trascendencia nunca sale indemne.

La contribución de la crítica como nuevo método de estudio se inscribe, pues, en esta tradición ancestral, la tradición rabínica de reinterpretación del texto. Se desmarca de, sin embargo, porque utiliza otros métodos científicos, como por ejemplo la arqueología que no estaba a la disposición de los rabinos de entonces. En el siglo XI, Ibn Ezra no utiliza otra cosa que a gramática, Rashi sus conocimientos de las costumbres medievales, Maimónides, en el siglo XII, la filosofía de Aristóteles, para citar algunos de ellos. En otras palabras, los comentarios de todas las épocas siempre han añadido al trabajar a sus predecesores sus nuevos conocimientos con el fin de enriquecer nuestra tradición de siglo en siglo.

El Talmud presenta de forma muy imaginativa esta evolución y este progreso. Depende de cómo cada generación se sostenga sobre los hombros de las generaciones precedentes y ser capaz de ver más allá que ella. Pero esta visión es imposible si la nueva generación no se apoya en la anterior, saque provecho de su experiencia. En el comentario sobre la amidá del Sidur "Bet Yaakov", Jacob Emden (1697-1776) se pregunta sobre la repetición aparentemente redundante del nombre de Dios para los tres patriarcas: en la oración se dice "Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob" y no Dios de Abraham, Isaac y Jacob, porque -explica él- cada uno de nuestros patriarcas tuvo una visión diferente de Dios. Cada uno hizo su propio camino hacia Dios y no aceptó la visión de su padre. Todos y cada uno de los patriarcas volvió a cruzar los caminos que su padre ya había cruzado y que no había alcanzado en su tiempo, cada uno debe rehacer su propio camino hacia Dios y sin cesar pone en cuestión la tradición de sus antepasados. Esta búsqueda a la vez que crítica y respetuosa es, pues, saludable para mantener vivo el espíritu de la tradición.

Se reprocha con frecuencia a los investigadores científicos de ser racionales y nada imaginativos en su intento de buscar la objetividad, pero este reproche no es legítimo. El músico, el poeta, el pintor o el cocinero, si bien conocen perfectamente las notas, las sílabas, los colores o los ingredientes que utilizan no dejan de emocionarse menos y transportados por el misterio de su creación una vez que ésta ha sido terminada, y aquellos que consagran su vida al estudio de las obras maestras en sus menores detalles no se vuelven más grises en sus sentimientos cada vez que los escuchan, leen, obserban o degustan; de la misma forma el lector crítico de la Biblia, o aquel que observa científicamente la naturaleza, continúan maravillándose ante lo que les sobrepasa, ante una trascendencia que escapará cada día a sus microscopios. Es el lugar de las efusiones del corazón y de los anhelares místicos. Pero comprender el texto no significa amarlo menos. Así mismo, el amor místico por nuestras fuentes puede ser conservado aunque conozcamos las etapas de su redacción. El misterio siempre está presente en cuanto a la profundidad y la sabiduría contenidas en la Biblia, su inspiración divina.

Las hipótesis sobre el contexto sobre el que ha sido pensado, elaborado, transmitido oralmente para finalmente ser puesto por escrito nos permiten acercarnos a la vez a sus autores y al texto y nos permiten decir que la voz de Dios está expresada de diferentes formas a través suyo. Vale la pena perder un poco de inocencia en cuanto a la Escritura Divina del texto y poder continuar admirándola ya que Dios siempre queda más allá de nuestras críticas, en vez de rechazar un texto que no nos hable más a nuestras consciencias y de negar toda religión y toda espiritualidad en él. Para explicar los antropomorfismos en el texto bíblico, el Talmud dijo: "La Torá habla la lengua de los seres humanos." [Berajot 31b] Esta frase se puede aplicar no sólo a la forma del texto sino también a su contenido. La Torá habla a todas las generaciones para algunos de sus mensajes, y a su generación para otros. La exégesis histórico-crítica permite conocer las circunstancias de la redacción del texto. El texto quizá puede ser datado. Si parece como algo inmoral a nuestras consciencias modernas, la aportación de la crítica nos permite declararlo humano, si bien se preserva el carácter eterno de la fuente de inspiración de la Torá, de sus líneas directrices. Entonces, podemos atribuir en toda conciencia a Dios sus ideas morales universales y mantener así el valor irremplazable de la Torá. Los rabinos en el pasado como en el presente siempre han tenido como preocupación "salvar" el texto del riesgo de desfase. Siempre la han adapto, de una forma constante, a su tiempo y a su grado de consciencia moral. Se puede decir que la Torá como la raíz hebrea del término hace referencia a ello (yod, resh, he), nos ha trazado un camino, indica una dirección a seguir y esta dirección nos ha sido revelada por Dios. En cuanto a los detalles prácticos de su aplicación, pertoca a cada generación el definirlos.

Razón y revelación no se oponen de forma alguna, sino al contrario, se complementan de una forma armoniosa, ya que si nuestras fuentes son estudiadas con los métodos científicos que están a nuestra disposición hoy en día, nuestro respeto hacia estas fuentes no está en el campo de la ciencia y el estudio, sean cuales sean sus métodos, es una de las formas de reencontrar a Dios. El objetivo de todos los rabinos es el mismo, sea cual sea su tendencia: conocer la voluntad divina para comportarnos en cada campo de nuestra vida como lo requiere el profeta Miqueas (6,8):

"¡Oh hombre! él te ha declarado lo que es bueno, y qué pide el Eterno de ti: solamente hacer justicia, y amar misericordia, y humillarte ante tu Dios."

Pero en esta búsqueda que Dios requiere que hagan, los liberales relativizan el carácter divino de la Biblia reconociendo en ella la marca de la pluma humana. Esta búsqueda, pues, es muy difícil, muy exigente, ya que nadie puede alardear de conocer la voluntad divina. Nos acercamos a la verdad sin poder jamás alcanzarla: "porque nadie puede verme y vivir." [Ex 33,20]

Si la crítica bíblica es un paso obligatorio, el estudio tradicional de los textos es esencial. Constantemente volvemos a las fuentes y si un día un texto nos habla menos, a la mañana siguiente podemos encontrar en él una enseñanza rica y que se aplica a nuestra vida moderna. Ben Bag bag decía. "Gírala y vuelvela a girar porque en ella está todo." [Avot 5,25]

7 ¿Cómo ve el judaísmo progresista la revelación?

El judaísmo progresista pone como uno de sus principios el que la Revelación nunca se ha agotado después de la promulgación de la Torá, sino que continúa a través de los siglos hasta llegar al día de hoy. Este es el concepto de revelación progresiva que ha dado nombre a la movimiento del judaísmo progresista, en inglés "World Union for Progressive Judaism" al que están afiliadas todas las comunidades progresistas. La entrega de la Torá es un momento fundamental para la tradición judía. Este suceso es único en la historia del pueblo hebreo. Pero no es el único momento de revelación en su historia.

La revelación divina continúa a través de los siglos por la boca de los profetas, de los rabinos, de los sabios y de los justos de cada generación. Hoy en día también decimos que se expresa siempre en la interpretación continúa de los textos. Citamos aquí la declaración de la plataforma de Columbia de los rabinos progresistas americanos de 1937:

"Dios no sólo se reveló en la majestad, la belleza y el orden la naturaleza sino también en la consciencia y la lucha moral del espíritu humano. La revelación es un proceso continuo, que no es el punto culminante ni de un grupo ni de una época. El pueblo de Israel, a través de sus profetas y sus sabios, ha llegado a una comprensión única en el campo de la verdad religiosa. La Torá, Escrita y Oral, es el testigo de la consciencia engrandecedora que Israel tiene de Dios y de la Ley moral. Ella encierra los precedentes históricos y las normas de la vida judía e intenta darle forma según los criterios de bondad y santidad. En tanto que productos de la historia, algunas de sus leyes han perdido su validez con la desaparición de las condiciones que las habían creado. Pero la Torá permanece como la fuente dinámica de la vida de Israel en tanto que depositaria de los ideales espirituales eternos. Cada generación tiene el deber de adaptar las enseñanzas de la Torá a sus necesidades esenciales, de acuerdo con el genio de Israel."

Nosotros, los judíos progresistas, no damos una prerrogativa absoluta a los rabinos del Talmud para legislar o interpretar la Ley. Citamos el tratado Shabat 112b del Talmud:

"Si los antiguos sabios eran como ángeles entonces nosotros somos como hombres. Pero si hubieran sido similares a los hombres, entonces nosotros seríamos parecidos a los asnos."

Esta visión nostálgica del pasado, nosotros no la tenemos, aunque si bien no dejamos de admirar la gran sabiduría de los antiguos y la convertimos en una fuente continua de inspiración. Nosotros queremos ser los guardianes de nuestra tradición, sin ser sus prisioneros, e ir hacia el futuro para asegurar la supervivencia del judaísmo en el mundo moderno. Como ya escribió un gran pensador del judaísmo liberal "la tradición tiene un voto, pero no un veto." Nosotros no creemos tener la verdad sobre la escritura o la voluntad de Divina, sino que, simplemente, sólo queremos darle un sentido para que dé vida a nuestra generación. La siguiente generación, o quizá nosotros mismos pondremos en duda nuestras interpretaciones para adaptarlas a nuestras necesidades en la búsqueda de nuestra propia perfección, de nuestra relación con nuestro prójimo y con Dios, aquel que se nos ha comunicado a través de la Revelación. La revelación es vista, pues, como un encuentro entre lo humano y lo divino más que la transmisión de una ley inefable por Dios a los seres humanos.

8 ¿Es posible la evolución en el interior de la tradición?

Leemos en un midrash [Sifre, Bejukotai, Lv 8,12]:

"La Torá, sus leyes, sus detalles y sus interpretaciones, todas ellas fueron dadas en el Sinaí con la mediación de Moisés."

Si todo ha sido dado o dicho, se sigue lógicamente que "ningún profeta tiene el derecho de innovar sea cual sea el tema." [Shabat 104a] Estas ideas, que rechazan toda idea de evolución o novedad son sorprendentes a la vista de la tradición judía que nunca ha cesado de evolucionar. Expresan, podría ser, el miedo a una evolución radical o más probablemente la justificación de ideas nuevas. Dar la autenticidad de la Revelación del Sinaí a una nueva opinión, a una ley oral es un medio extraordinario de asegurar una evolución en la ley.

La opinión sobre la cual el judaísmo se ha mantenido gracias a un "núcleo duro" que nunca ha modificado sus prácticas bíblicas hasta hoy en día es anti-histórico. En efecto, son poco numerosas las prácticas "originales" que nos quedan con el curso de los siglos. En todo este tiempo, lo que ha caracterizado al judaísmo es su evolución, su adaptación, su dinamismo interno. Uno puede llegar a decir, a la luz de un estudio histórico del judaísmo, que su dinamismo le ha permitido sobrevivir.

Hoy en día, uno se da cuenta que una ausencia de evolución del judaísmo entraña con demasiada frecuencia su rechazo, como el de un código de leyes lleno de polvo que habría perdido toda validez. La mayoría de los judíos del mundo no están afiliados a sinagogas y la mayor parte de ellos critican un cierto tipo de judaísmo encerrado sobre sí mismo porque no corresponde a su idea de moralidad ni a su grado de inserción en la vida moderna. No se trata de ceder a toda petición que torne banal el judaísmo, perdiendo todo aquello que el judaísmo tiene de específico. Se trata, como hicieron los rabinos en el pasado, de adaptarla en sus aplicaciones prácticas y sus principios. Citemos algunos ejemplos de esta continua adaptación de la tradición.

En la misma Torá, se puede ver una evolución social notable entre las dos versiones de los Diez Mandamientos, el de Éxodo y el de Deuteronomio. La razón del reposo del esclavo y la esclava se encuentra en Deuteronomio pero no en Exodo:

"porqué tu siervo y tu sierva deben descansar como tú." (14)

Los nombres de los meses cambian bruscamente. En primer lugar, los doce meses han pasado a tener nombre babilónicos que parecen extranjeros en el texto. Entre la Torá y los profetas se puede señalar que la actitud hacia los sacrificios cambia; mientras que la Torá ordena los sacrificios, se puede leer por ejemplo en Oseas (6,6):

"porque misericordia quiero y no sacrificios, y conocimiento de Dios más que holocaustos."

Mientras que en la Torá, los sacrificios los pueden realizar los sacerdotes y en el Templo, Elías, el profeta, ofrece un sacrificio en el monte Carmelo, un acto dictado -dicen los rabinos- por "la necesidad del momento."

Los rabinos percibían estas contradicciones en el mismo texto de la Torá. Así está escrito en el midrash [Dt Rabá, Reé 6]:

"Los rabinos han dicho: 'El Santo -bendito sea- ha prohibido muchas cosas que después ha autorizado en otros sitios."

Es sorprendente que atribuyan estas contradicciones a Dios el cual, según ellos, cambiará luego de idea. Al menos, este texto expresa la perplejidad de los rabinos ante las contradicciones bíblicas. El cambio es, pues, inherente a la tradición que se adapta a sus circunstancias en sus principios y sus prácticas.

9 ¿La halajá es por naturaleza evolutiva o inmutable?

Los cambios históricos dictan los cambios en la halajá, el corpus que constituye la ley judía. Uno de los casos más frapantes es el de la destrucción del Templo, en el año 70 de nuestra era, seguido por el hecho que todas las leyes que hacían referencia al Templo y los sacrificios desaparecieron. El Templo había ocupado el lugar central en la vida de los judíos. Era el centro de observancia de las fiestas; los sacerdotes y los levitas se ocupaban de los impuestos. Su desaparición entrañó una reestructuración completa del judaísmo, una revolución. La disminución de la presencia judía en Palestina y el aumento proporcional de la diáspora también fue un gran cambio. Acerca de los sacrificios que desaparecieron, Rabí Joshúa dijo de una forma muy sensata: "No se imponen medidas a una comunidad a no ser que esta comunidad pueda aplicarlas en su mayoría." [Baba batra 60b] Así pues, la ley se adapta a las circunstancias y a la mayoría. Todas las leyes, cuya observancia esté ligada a la Tierra de Israel no pueden aplicarse más (el diezmo, el año sabático, las leyes del sanedrín, los lugares de refugio, la fijación tradicional del calendario, etc.) De nuevo, los rabinos han debido adaptarse a las nuevas circunstancias, hacer reajustes.

Los cambios históricos han provocado, de hecho, los cambios en las leyes pero las razones externas no son los únicos motivos para una evolución. La reflexión rabínica sobre los textos ha sido una fuente esencial de modificación de la ley. La ley de "los hijos rebeldes e insumisos," que según el Deuteronomio (21,18) debían ser lapidados, dejó de tener aplicación por los rabinos del Talmud porque la creían injusta. Un hijo menor de trece años no puede ser considerado responsable de sus actos y una adulto no puede ser considerado como un niño. Fueron reduciendo las circunstancias de aplicación de esta ley y concluyeron que los hijos rebeldes e insumisos ya no existían.

El rabino Yojanán ben Zakai, apoyándose en un versículo de Oseas (4,14) anuló la ceremonía de las aguas amargas para la mujer sospechosa de adulterio. [Nm 5,11-31; Sota 9,9] En el primer siglo de nuestra era, el rabino Simón ben Shetaj introdujo una nueva fórmula de contrato matrimonial, la ketubá que conocemos hoy en día. La Biblia no menciona el contrato matrimonial, aunque especifica que el novio debe pagar una cierta suma para adquirir una mujer.

Un cambio muy importante entre la época del a Biblia y la del Talmud fue la abrogación de la pena de muerte. Así podemos leer en la Mishná, Makot 1,10:

"Un sanedrín que condene a muerte a un hombre cada diez años es llamado asesino." Y R. Eleazar dijo: "(Aunque sea cada sesenta años!"

El prozbol de Hilel [Sheviit 10,4; Guitín 26b] es un famoso caso de modificación de la ley ante las cambiantes circunstancias. Se trata de una fórmula legal que permite a un acreedor reclamar todas las deudas antes del año sabático, aunque esto está prohibido según Deuteronomio (15,2). Hilel se había dado cuenta de que los prestamistas se negaban a prestar su dinero antes del año sabático, entonces modificó la ley para hacerla inaplicable. Numerosas leyes concernientes al año sabático fueron modificadas. R. Moshe Zemer escribió:

"Este problema nos enseña que los factores económicos y políticos han servido de motivo para examinar y renovar las reglas del año sabático, su definición como precepto rabínico en esta época y la existencia de diversas autorizaciones."

En el tratado Berajot 63a, aparece igualmente el principio del cambio et laasót la Adonay heferu torateja, "Cuando llegó el tiempo de actuar para Dios, ellos cambiaron tu Torá." Esta frase implica que cuando las circunstancias históricas lo exigen, está permitido modificar un detalle de la ley para salvar el resto. Esta es la interpretación de Rashi [sobre Yoma 69a]:

"Cuando llega el momento de hacer cualquier cosa por el nombre del Santo -bendito sea- se está autorizado a transgredir por Él la Torá."

En nombre de este principio, una evolución -y no de las pequeñas, que ha tenido muchas consecuencias ilimitadas- fue la transgresión de un principio rabínico según el cual la tradición oral no debía ser puesta por escrito. La ley oral fue puesta por escrito y gracias a esto se ha conservado.

La importancia de los cambios está ilustrada por este texto de carácter midráshico que se encuentra en el tratado Menajot del Talmud (29b). Moisés, transportado a través de los tiempos, a la escuela de Rabí Akiva, no comprendía nada de lo que estaba enseñando un maestro, un tanna del siglo segundo. Pero se sorprendió mucho al oír a Rabí Akiva que respondía la pregunta: "Maestro ¿cómo sabéis esto?" - "Es una ley que fue dada a Moisés en el monte Sinaí." Así, los rabinos justifican los cambios que hacen remontándolos a su origen en el monte Sinaí.

Además, las opiniones de los rabinos en el Talmud son frecuentemente divergentes. Las divergencias entre las escuelas de Hilel y las de Shamay son un ejemplo. Una Bat ha Kol, una voz Divina, dijo a propósito de cada uno de ellos: [Eruvin 13b] "Éstas y aquellas son las palabras del Dios viviente." Es así cómo la tradición subraya la legitimidad de la diversidad. El profesor Guilat afirma que en la época del segundo Templo: "Cada sabio podía adoptar sus decisiones para su pueblo y su casa según su propia tradición y de acuerdo con lo que él mismo deducía de las deliberaciones en las fuentes rabínicas." El pluralismo es, pues, algo intrínseco al judaísmo y cada tendencia del judaísmo puede reclamar a Dios para hacer el bien. La elección del bien no ha sido nunca ni única ni evidente, sino que se expresa bajo diversas formas.

10 ¿Cuál es el papel de la costumbre en la transformación de la ley?

De una forma paralela a las transformaciones de la ley, animadas por los rabinos, el pueblo en sus prácticas religiosas aporta nuevas transformaciones; desarrolla sus minjagim, o costumbres. Así, en el tratado Berajot [45a] del Talmud, se sugieren dos formas diferentes de bendiciones antes de beber agua: Rabba bar Rav Hanan preguntó a Abbayé cuál era la ley; Abbayé respondió. "Sal y mira que es lo que hace la gente." Así, la ley es decidida por el pueblo. No puede ser formulada enteramente entre los cuatro muros de una yeshivá, porque estaría apartada de la realidad.

Otra discusión parecida la encontramos en el tratado Pesajím 66a. Se trata de saber qué es lo que hace el pueblo cuando el sacrificio del 14 de Nisán cae en Sábado. Hilel responde: "Dejad al pueblo de Israel en paz. Si no son profetas, son hijos de profetas." En otras palabras, ellos sabrán cómo comportarse en momentos difíciles. La confianza de Hilel se vio justificada cuando los judíos metieron los cuchillos para el sacrificio en la lana de los corderos y los corderos llevaron los cuchillos para el Shabat.

En muchos casos se afirma que la costumbre pasa por encima de la ley. [TJ Yevamot 12c, TJ Baba Metsia 11b] La costumbre puede, pues, anular la ley pero sólo en el caso que esta costumbre haya sido respetada por los antiguos [soferim 14,18] Moisés de Iserles escribió, por tanto, en su comentario al Shulján Aruj [O.H. 690, #17]: "Ninguna costumbre debe ser abolida o denigrada porqué no han sido establecida sin una intención." Así se aseguraba la vitalidad de la ley, en gran parte gracias a la creatividad del pueblo. La nueva costumbre, entonces, era tomada en consideración por los rabinos e introducida bajo la forma de Ley.

11 ¿La diversidad de la ley encuentra su fin en la redacción del Talmud?

Desde la época post-talmúdica hasta el siglo XIV, fueron numerosas las modificaciones que se hicieron a la Ley, a la halajá. Un gran cambio, atribuido a Rabí Gershom (960-1028), tuvo lugar entre los askenazim del siglo XIII: prohibió la poligamia tomando como ejemplo, sin duda, a Isaac y Rebeca, uno de los pocos matrimonios monógamos de la Torá. Los rabinos, en el pasado, no han dudado en apoyarse en casos minoritarios o excepcionales para legislar.

En el siglo XV, el filósofo José Albo en su libro Séfer ha-Ikarim, se pregunta cuál es la razón por la que Dios no anunció de una forma clara en su Torá los detalles de todos los preceptos para todas las generaciones y en todas las circunstancias. Respondió. "En el Sinaí, los principios generales a los que hace referencia la Torá brevemente, fueron dados a Moisés. Gracias a estos principios, los sabios de cada generación pueden interpretar el detalle de su aplicación en cada época." [Sefer ha-Ikarim 3, 23]

Se puede decir que no sólo han habido cambios en la historia de la halajá, sino que también los poskim, los que tomaban decisiones no tenían la misma opinión sobre el mismo tema. El Arbá Turim de Jacob ben Asher, escrito en el siglo XIV, presenta las diversas opiniones de los sabios sobre cada punto de la halajá. Un midrash cuenta el siguiente hecho [TB, Baba Batra 14b sobre Deuteronomio 10, 1-2, atribuido a Rabí José]: Los hijos de Israel, en su peregrinación por el desierto no sólo llevaban las tablas de la Ley entera, sino también los restos de las primeras tablas que Moisés, en su cólera al ver el becerro de oro, había roto. )Por qué razón? Para recordarnos que la Ley no debe ser fuente de idolatría. Debe ser hecha añicos para que permanezca humana.

Después de la redacción del Talmud, la halajá ha continuado manteniendo su dinamismo y su diversidad.

12 ¿Por qué ha desaparecido hoy en día el dinamismo de la Torá?

Esta pluralidad que observamos en los códigos y en la misma literatura midráshica, esta flexibilidad a desaparecido en la época que ha seguido a la publicación del Shuljan Aruj de José Caro en el siglo XVI. Este mismo Shuljan Aruj disponía la vida judía desde la mañana hasta la tarde según la costumbre, el minjag sefardí, debió ser comentado por el Rama, R. Moisés de Iserles, rabino askenaz y sus opiniones divergían sobre numerosos puntos. En efecto, en países diferentes se habían establecido prácticas diferentes de una misma ley. Otros códigos han sido escritos con posterioridad y con anterioridad al código de Caro, pero ha sido el de éste último el que ha tenido más repercusión hoy en día en el mundo ortodoxo. No ha sido puesto en duda después de su redacción. Las discusiones que se habían mantenido abiertas en la época del Talmud, nunca han sido cerradas con una única respuesta posible.

La imprenta, si bien ha permitido una gran difusión, y que en consecuencia ha favorecido la educación de una gran número de personas, ha impuesto una selección de obras publicadas. Numerosos comentaristas de la Torá y numerosos códigos recopiados a mano han sido reemplazados por las obras impresas. Las diferentes versiones de un mismo texto han desaparecido igualmente ya que el editor debía hacer una elección sistemáticamente.

La Ilustración ha representado una gran revolución en la vida judía. Ha provocado tanto un abandono del ghetto pero también un abandono de numerosas leyes a través de las que los tribunales civiles legislaban. Actualmente nos hacen un desafío, la adaptación. ¿Seremos capaces, como lo fueron nuestros antepasados, de poner al día nuestro judaísmo, de salvarlo del abandono masivo por las generaciones actuales?

Después del siglo XVI se ha podido observar una radicalización de la comunidad tradicional. Frente a la apertura que propone el progresismo en el siglo XIX, se han escrito abundantes responsa ortodoxas. Marcan el contrapunto de la tradición siguiendo el espíritu de la exclusión y la cerrazón. Cuando se inauguró en 1818 la primera sinagoga progresista en Hamburgo, el rabinato ortodoxo publicó un volumen con 22 responsa, llamado Ele divrei ha-brit (Estas son las palabras de la Alianza) que prohibía toda modificación de la liturgia, rezar en la lengua vernácula y utilizar instrumentos musicales en Shabat y las fiestas. Esta obra era, en algunos puntos, mucho más estricta que la halajá existente y representaba una nueva legislación, quizá en contradicción con la que había sido escrita en la tradición judía. El judaísmo ortodoxo también ha sido marcado por una revolución inevitable.

El judaísmo progresista intenta, a través de los cambios que aporta, y los debates que suscita, retomar la tradición anterior al siglo XVI, devolviendo a la halajá su aspecto de "flexibilidad, diversidad y creatividad" como dijo el rabino conservador Louis Jacobs, que siempre la ha caracterizado.

13 ¿Cuál es la postura del judaísmo progresista sobre las fuentes tradicionales?

Las fuentes tradicionales son la Torá escrita y la Torá oral, que comprende las partes legales, halajá, y las partes exegéticas, haggadá, los comentarios bíblicos, los libros de códigos y las responsa. Aunque también podríamos incluir entre nuestras fuentes, los libros que no fueron aceptados por los rabinos. La elección de los rabinos ha estado influenciada por las preocupaciones específicas que hoy en día podríamos poner en duda. Los escritos inter-testamentarios, aunque no hayan sido aceptados para formar parte del canon bíblico, pueden aportar datos interesantes sobre un texto bíblico o talmúdico. El estudio del libro de los Macabeos representa un elemento esencial para la comprensión de la fiesta de Janucá y el sentido que los rabinos le han querido dar.

La actitud del judaísmo progresista es una actitud de respeto pero no de obediencia ciega. El rabino tradicional Pinjás Peli demuestra muy hábilmente que la expresión naasé ve nishmá, "haremos y escucharemos," [Ex 24,7] dicha por los hijos de Israel al oír la palabra divina, sin duda, ha sido mal interpretada desde el principio. Con frecuencia se la ha visto como una cuestión de obediencia ciega, de la ausencia de un espíritu crítico porqué el acto debe preceder a la comprensión. En efecto, al inicio del capítulo 19, versículo 5 del Exodo está escrito: "Ahora, pues si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos" La secuencia de los verbos es, pues, inversa en comparación con la expresión que conocemos. Moisés lleva la palabra de Dios al pueblo, y el pueblo responde (versículo 8) "Todo lo que el Eterno dice, nosotros lo haremos." Pinjás Peli escribe: "Dios les dice que escuchen [que entiendan, que comprendan], pero ellos responden: "(Nosotros haremos!" Ellos rehusan hacer uso de su razón, deseando, quizá, volver a un sistema faraónico en el que, como máquinas, obedecen las órdenes, sin tener que reflexionar, sin poner en duda. Moisés explica las palabras del pueblo a Dios y Dios dice: " He aquí que yo vengo a ti en una nube espesa, para que el pueblo oiga mientras yo hablo contigo..." [Versículo 9] Después en el versículo 19 del capítulo 20 el pueblo dice: "Habla tú con nosotros, y nosotros oiremos; pero no hable Dios con nosotros, para que no muramos." Los hijos de Israel están preparados para escuchar a Moisés, aunque tienen miedo de la palabra de Dios. "Así pues, al mantenerse a distancia, escogieron ser soldados obedientes que reciben órdenes, en vez de ser gente que escucha y que reflexiona." Una vez más dijeron "Nosotros haremos" [Ex 24,3], pero Moisés no abandonará hasta que dicen: "Todo lo que el Eterno ha dicho nosotros lo haremos y lo entenderemos." (24,7) Peli pone esta frase en el contexto de un diálogo entre Dios y el pueblo de Israel. Según él, la acción no sigue a la comprensión, sino que las dos son simultáneas. Concluye: "Si todo lo que Dios quería era que obedeciéramos ciegamente, habría creado robots y no personas en cuya cabeza ha implantado un cerebro que piensa y a las que ha dado corazones sensibles."

Este uso del discernimiento respecto a los textos es lo que recomienda el judaísmo progresista. El judaísmo progresista anima a tener una actitud crítica en el sentido original del término que nos lleve a tener un juicio de apreciación que puede ser positivo o negativo. Así se podrá variar de un texto a otro, de una párrafo a otro, e incluso de un versículo a otro.

El estudio de las fuentes para nosotros es esencial pero no es necesario que hacer de la referencia a las fuentes una idolatría. Ya que so una idea, una opinión o un ritual chocan con nuestra consciencia moral, no lo podemos cumplir o aceptarlo con el pretexto de su origen divino.

Las fuentes judías contienen una cantidad de riquezas extraordinarias pero también de frases inadmisibles y es necesario decirlo así. Debemos ser críticos con nuestra tradición y no debemos defenderla a cualquier precio, haciendo una constante apología. Aunque los textos a retocar sean pocos, se pueden convertir en un rechazo de los judíos por todo el judaísmo. La relación con las fuentes, como toda relación con el prójimo o con Dios, implica necesariamente una elección moral de la que no podemos ni debemos escapar. Para que el judaísmo sea la expresión de una ética religiosa universal digna de este nombre, debemos someter sus fuentes a un estudio crítico con frecuencia difícil, per saludable. De esta forma también participaremos en la escritura siempre renovada de la Revelación.

14 ¿La elección tiene sentido en una visión universalista del judaísmo?

La elección de un pueblo siempre ha sido a la vez un tema difícil y una preocupación compartida por todos los pueblos y todas las religiones. No existe, en efecto, ningún grupo de personas que no aspire a tener una relación privilegiada con Dios o, si se trata de un grupo laico, de asumir una misión singular. La elección ha sido un tema utilizado para atribuir una legitimidad a todo un grupo en una función particular. El tema es delicado en la medida en que una elección puede ponerse bajo el signo de la preferencia, de la superioridad o de la exclusión. La Biblia se expresa así: "Ahora, pues si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos" (Ex 19,5) Podemos estar seguros que toda obra literaria que pretende ser la memoria de un pueblo, relatar su historia, subraya la misión especial de este pueblo. En otras palabras, si la Biblia hubiera sido escrita por politeístas, los dioses no habrían escogido a un pueblo monoteístas como "pueblo elegido." La forma judía de comprender la elección no lo ve como un capricho de Dios... Los midrashim , las parábolas rabínicas, explican que si la Torá ha sido dada al pueblo judío, es porque se lo ha merecido por su comportamiento. Pero la elección no viene sola, ni tampoco es irreversible. El mérito de nuestros antepasados no es una cualidad innata o automática que haría que todo judío la heredara al nacer, como por milagro; la elección de Dios debe ser renovada en cada generación. No es la prueba de un amor unilateral expresada por un pueblo, sea cual sea su comportamiento. La elección se presenta como un contrato moral en el que las dos partes tienen un papel que jugar; "si ... guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos." O a la inversa, si no los guardáis, no seréis elegidos. La elección, entonces, no es en ningún caso un compromiso como un privilegio o una superioridad; es una exigencia. La elección debe comprenderse de esta forma, pero también es verdad que los textos tradicionales nunca han sido muy claros y han dado pie a malas interpretaciones o malentendidos. En la liturgia, por ejemplo, las frases como "Te doy gracias Dios mío por no haber hecho no-judío" [oración de la mañana] o "Debemos darte gracias por no habernos hecho como las otras naciones" [Oración del Aleinu] pueden dar lugar a confusión. Los judíos progresistas decidieron que o bien fueran suprimidas o bien transformadas. En ellas se dan gracias a Dios por la pertenencia al pueblo judío con la finalidad de insistir en el particularismo de una forma positiva sin denigrar a las otras religiones porque todos hemos sido creados a imagen de Dios. Si creemos en los valores del judaísmo, esto significa que los encontramos positivos, pero no significa que detenten la verdad, sólo una verdad de la que nosotros damos testimonio frente a los otros pueblos y a las otras religiones. Si cada religión dejara de pensar que posee la verdad absoluta y dejara de amenazar a la otras con sus propias creencias, quizá entonces el diálogo inter-religioso podría avanzar.

Cara a las persecuciones, la elección ha interpelado a los rabinos y los sabios judíos de todas las épocas. ¿Cómo justificar que un pueblo elegido sea masacrado? Nadie puede dar una respuesta a esta pregunta fundamental, ya presente en el libro de Job. Se trata de la inmanencia de Dios, de la intervención de Dios en la historia. El progresismo también tiene algo que decir. Ha sido muy prudente en lo que se trata de atribuir a Dios las buenas o las malas cosas que nos suceden en este mundo. Según la visión fundamentalista, todo evento en la vida privada de un individuo, de una comunidad o de toda la humanidad es la consecuencia directa de la voluntad de Dios, y debe ser comprendido como un castigo, una recompensa, o una prueba. Para la mayor parte de los teólogos progresistas, estas afirmaciones perentorias son blasfemias, porqué las relaciones causa-efecto no son evidentes. Las catástrofes naturales, las enfermedades no pueden explicarse como el resultado de un mal comportamiento humano. Las transgresiones de los preceptos no implican necesariamente un castigo divino, como tampoco su cumplimiento implica una recompensa. Los preceptos pueden tener un valor intrínseco pero el mundo no es tan simple como nos gustaría. La intervención de Dios, si la hay, no pertenece al orden de la evidencia, y si existe, queda al libre albedrío y a la responsabilidad de cada uno en sus actos.

15 ¿Está presente la esperanza mesiánica en la concepción progresista del judaísmo?

El judaísmo progresista, así como todo el conjunto del judaísmo, insiste en el "aquí y ahora" de la vida judía. Recordemos la anécdota talmúdica: uno fue a un rabino, que en ese momento estaba plantando un árbol, y le dijo que el Mesías estaba de camino. En vez de abandonar su tarea para ir a recibir a aquél cuya llegada hemos estado esperando durante milenios, terminó de plantar su árbol antes de ir a ver si realmente había llegado el Mesías a las puertas de Jerusalén. ¿Por qué esta actitud? Porque el árbol representa el presente, lo que uno conoce, la realidad del instante y la construcción del futuro. El anuncio de la llegada del Mesías representa lo imaginario, un proyecto de futuro que no está inscrito en lo real, a diferencia del árbol. Es más importante asegurarse de los frutos para las generaciones siguientes plantando un árbol que dejarse seducir por especulaciones y visiones inciertas. La Biblia es muy poco prólija en lo que al Mesías respecta. Los profetas expresan las esperanzas por un futuro mejor: "El lobo habitará con las ovejas, y el tigre con las cabras; el becerro, el león y el animal doméstico vivirán juntos y un niño los pastoreará." [Is 11,6] Es durante la época post bíblica en la que se desarrolla la idea mesiánica. Los rabinos imaginan los eventos que precederán la llegada del Mesías. Ven la reconstrucción del Templo con el restablecimiento de los sacrificios. Para el judaísmo progresista, si hay un Tercer Templo, será llamado "casa de oración para todas las naciones." [Is 56,7]

En cada época de persecución o de inestabilidad los judíos se refugiaron en las creencias mesiánicas más elaboradas y son numerosos los falsos Mesías. El judaísmo progresista siempre se ha mostrado más favorable a la creencia en una era mesiánica más que un Mesías personal. En 1856, David Einhorn, en su libro Olat Tamid, ya había modificado la amidá substituyendo "aquel que trae el Redentor para los hijos de los hijos" por "aquel que trae Redención para los hijos de los hijos." Los Mesías personales pueden, en efecto, entrañar muchas derivaciones: la deificación personal, lo que es completamente contrario al judaísmo -primera fe monoteísta- y la creencia de un intermediario entre Dios y los hombres cuando el judaísmo siempre ha querido eliminar estos intermediarios. Sin embargo, la idea del mesianismo es esencial. Ante todo significa que la historia no se repite, que tiene un sentido: un significado y una dirección. Igualmente, es igualmente la afirmación de un optimismo que siempre ha caracterizado al judaísmo. A pesar de los sucesos de la historia, vendrán tiempos mejores en los que reinará la paz sobre la tierra. En la principal oración de los servicios religiosos, la amidá decimos. "Aquel que establece la paz en las alturas, establezaca la paz sobre Israel," y los judíos progresistas añaden "y sobre toda la humanidad."

Bibliografía

Material preparado por Jordi Gendra.




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