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La Tor: las lecturas de la escritura

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Aportado por: aizik
Fecha de creación: 2002-08-13 12:06:21
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La Torá: las lecturas de la escritura

I Torá Escrita y Torá Oral

Mishná Avot 5,25

    Ben Bag Bag decía: Gírala y vuélvela a girar (la Torá), porqué en ella está todo; contémplala, envejece y consúmete en ella, pero no te alejes, porqué no tendrás parte mejor.

El término Torá, que normalmente se traduce como "ley" significa de una forma más amplia y exacta "enseñanza". La raíz hebrea del término da la idea de mirar, ojear, indicar una dirección. Por consonancia con otras raíces evoca la luz y el fuego. Todo esto y más cosas significa Torá, se trata, en cualquier caso, la via que conduce a la meta y la luz que permiten llegar a ella.

La Torá es la enseñanza por excelencia, la palabra de Dios. Como la fuente de la que mana, la Torá es una, pero ha sido revelada bajo dos aspectos: la Torá escrita y la Torá oral.

Esto fue enseñado de forma implícita y explícita por la tradición Oral. Empezando por lo implícito, examinando dos celebres pasajes con los cuales se abre el tratado Avot de la Mishná

Mishná, Avot 1,1

    Moisés recibió la Torá del Sinaí y la transmitió a Josué, y Josué a los ancianos; los ancianos a los profetas; los profetas a los hombres de la gran Sinagoga. Estos decían tres cosas: "Sed cautos en el juicio. Haced muchos discípulos. Haced una valla alrededor de la Torá."

La Torá de la que se habla aquí es la Torá recibida, a través de Moisés, de la única fuente divina de la que mana. Esta fuente, conviene señalarlo, no es nombrada. De hecho, en un asunto que pertenece a la Torá oral y que quiere ser breve, de una forma especial en la Mishná, no es necesario mencionar aquello que debe ser notorio y conocido por todos: el Dios único, creador del mundo y Señor de la historia, se revela en la historia a Israel, en el monte Sinaí. El laconismo pedagógico de la Mishná pone en evidencia el hecho que la Torá solo se conoce en la medida en que ha sido recibida y transmitida en la línea mosaica, a partir de Moisés, el profeta y maestro por excelencia y através de sus discípulos: Josué, los ancianos, los profetas y los hombres de la gran Sinagoga y que son los antepasados de los maestros.

La Torá, la palabra de Dios que se revela, solo se puede conocer porque algunos hombres la han recibido y la han transmitido y todavía la siguen transmitiendo, en el marco de la relación maestro-discípulo. De esta forma se entiende, como nunca, que los hombres de la gran sinagoga pongan en el centro de su enseñanza Haced muchos discípulos. La insistencia de la recepción y su transmisión demuestra claramente que la Torá no se limita a la escritura, a la Torá escrita, sino que comprende también, y ante todo, la Tradición, la Torá oral. La Mishná, otra vez, tampoco ha querido precisar aquello que debe ser notorio: si la palabra de Dios se limitara a la Escritura no sería necesario instituir la relación maestro-discípulo para transmitirla.

Mishná, Avot 1,2

    Simeón, el justo fue uno de los último miembros de la Gran Sinagoga. El solía decir: "El mundo se basa sobre tres cosas, la Torá, el culto y los actos inspirados por el Amor.

Aquí se trata, sin duda, de la misma Torá de origen divino de la que se hablaba en el pasaje precedente, pero en este segundo texto se pone el acento en la responsabilidad del hombre que recibe la Torá. Si la Torá no es asumida por la libertad humana, su no es convertida en algo propio a través del estudio, si no encuentra su realización en el culto hacia Dios y en la justicia social fundamentada en el amor, el mundo no se puede sostener. El mensaje de Simeón, el justo, es claro y actual; esto debe hacernos comprender cómo la Torá no puede limitarse a la Escritura. Es necesario que la Escritura sea oída, interpretada, actualizada; y todo esto solo puede hacerlo la tradición, la Torá oral.

Consideremos ahora, algunas tradiciones explícitas acerca de la existencia de la Torá oral

Talmud de Babilonia, Shabat 30b-31a Nuestros maestros enseñaron que un hombre debe ser humilde y dócil como Hillel, y no debe ser nunca intransigente y impaciente como Shammay...

Sucedió una vez que un pagano se presentó ante Shamay y le preguntó: "¿Cuántas Torot tenéis?" Le respondió: "Dos, la Torá escrita y la oral." Le dijo: "En lo que se refiere a la Torá escrita te creo; pero sobre la Torá oral, no te creo. Haz de mi un prosélito, con la condición de que solo me enseñes la Torá escrita." Pero Shamay se enfureció contra él y lo echó con ira.

El pagano se presentó entonces ante Hillel, y éste lo convirtió en prosélito. El primer día Hilel le enseñó !Alef, bet, guimel, dalet,..." Al día siguiente se lo enseñó en orden inverso. El pagano le dijo: "¡Pero ayer no me habías enseñado esto!" Hilel le contestó: "No tienes confianza en mí? Confía en mi en lo que se refiere a la Torá oral."

Fue otro pagano a presentarse ante Shammay y le dijo: "Haz de mi un prosélito con la condición de enseñarme toda la Torá mientras me sostengo sobre una sola pierna." Shammay lo echó con el bastón de geometra que tenía en la mano. El prosélito se presentó ante Hilel y éste le convirtió en prosélito. Hilel le dijo: "No que no quieras que te hagan a ti, no lo hagas a los otros. Esta es toda la Torá, el resto es un comentario; ve y estudia."

...Un tiempo después, estos paganos convertidos en prosélitos se encontraron en el mismo sitio y dijeron: "La impaciencia e intrasigencia de Shamay quiso echarnos del mundo, pero la humilde impaciencia de Hilel nos ha acercado y nos ha llevado bajo las alas de la Presencia Divina (Shejiná).

De estas tradiciones sobre Hilel y Shamay resulta que 'toda la Torá' significa la Torá escrita y su complemento, la Torá oral. Solo la Torá oral, la tradición que interpreta y actualiza, permite reasumir la Torá y toda la Escritura a través de una sola frase, la famosa regla de oro de Hilel, que no está en las escrituras y el Talmud transmite en lengua aramea, en la lengua hablada por el pueblo. ¿Cómo se puede asumir que 'esta es toda la Torá' si la frase no pertence ni a la Escritura, si no aceptamos que la Torá oral, palabra de Dios, tradición inspirada, tiene el poder de interpretar la Escritura y de darle el sentido de toda la Tora?

Esta teología, que la tradición rabínica pone en boca de Hilel y Shamay, ya se encuentra formulada explicitamente, fuera de cualquier duda posible, a finales del primer siglo, como nos da testimonio el texto siguiente que hace entrar en escena a Rabban Gamaliel, nieto de Gamaliel.

Sifré Deuteronomio (cf. Dt 33,10)

    Ellos enseñarán tus torot (pl de Torá) a Israel (Dt 33,10) Esto enseña que fueron dadas dos Torás a Israel, una esrita y otra oral. Agnitos, el gobernador, preguntó a Rabban Gamaliel: ¿Cuántas Torás fueron dadas a Israel? Le respondió: "Dos, una escrita y una oral"

Esta tradición es interesante por varias razones. En primer lugar, nos cita un texto bíblico que contiene el término Torot, en plural, mientras que el texto masorético (el texto bíblico) habla de una sola Tora. Por lo que nos ocupa, notemos en qué forma la Torá oral, transmite la interpretación - búsqueda (midrash) que aquí es la expresión, descubre en la Escritura, en el plural Torot, una indicación, una alusión que para algunos maestros es más fuerte que una prueba: el plural enseña que de Palabra de Dios no solo está la Escritura, sino también la tradición que interpreta la Escritura.

Notemos, también, que la enseñanza anónima en este texto procede de Rabban Gamaliel, que fue presidente del colegio rabínico entre los años 80-90 del primer siglo de nuestra era. Así, pues, debemos concluir que la formulación explícita referente a la Torá oral son datables, como muy tarde, en los años sucesivos a la destrucción del Templo. En cuanto a la teología expresada en esta fórmula, numerosos datos coincidentes, de los que no podemos hablar aquí, nos llevan a pensar que ya formaba parte de la 'vida judía' del primer siglo de nuestra era, o quizá un poco antes de la época de Hilel.

Veremos a continuación como esta tradición conoce diversos cuadros y tipos de lectura de la Escritura: lectura en la liturgia, lectura comentario y lectura búsqueda.

II Las lecturas de la Escritura

1-. La lectura de la Escritura en la liturgia

La oración, es decir 'el culto del corazón' dirigido a Dios, es uno de los componentes fundamentales en la vida judía, según la fórmula de Simeón, el justo, al inicio del tratado Avot de la Mishná (1,2) que antes hemos citado. La expresión de esta oración, individual o comunitaria, forma parte dela Torá oral. No podemos dejar de señalar aquí la preponderancia de la oración comunitaria (sobre la personal) y los estrchos vínculos que esta conserva, en memoria del pasado y por anticipación al futuro, con el culto que se llevaba a cabo en el Templo de Jerusalén, lugar de residencia dela Shejiná.

La liturgia sinagogal utiliza abundantemente la Escritura de las siguientes formas:

1.1 Lecturas comunitarias, solemnes y continuas.

1.2 Lecturas de pasajes seleccionados, que se len cada día como el Shemá Israel, o el Halel en ocasión de algunas fiestas.

1.3 Lecturas que sirven de preparación o de fondo para la oración comunitaria o individual (salmos)

1.4 Citas o transposiciones de la Escritura que forman parte del entramado de la oración misma: bendiciones individuales o comunitarias, himnos, letanías y confesiones de alabanza o penitenciales.

1.1 La lectura solemne de la Escritura a) La Torá (el Pentateuco)

La literatura rabínica remontan esta institución a Moisés:

Talmud de Jerusalén, Meguilá 4,1; 75a

    Moisés instituyó en Israel la lectura de la Torá en los Sábados, en los días de fiesta, las neomenias y los días semifestivos, como se dice: Y Moisés habló a los hijos de Israel sobre las fiestas solemnes (moadím) del Eterno (Lv 23,44) Esdrás instituyó en Israel la lectura de la torá los lunes y los jueves, así como en Sábado, en el oficio de mediodía.

Este texto demuestra bien cual es la fe común de Israel: lalectura sinagogal de Moisés, la Torá de Moisés, es decir el Pentateuco, es deorigen o de inspiración mosaica. Si sabe bien que en la institución y en la organización de esta lectura han habido diversas etapas. Esdrás representa una de las etapas más importantes. Mucho más tarde, después de la destrucción del Templo, los maestros que habían reconstruido la vida judía y han innovado la oración sinagogal a su vez, en la fidelidad a Moisés, para adaptarla a las necesidades de su tiempo.

El ciclo completo de la lectura de la Torá se cumple una vez cada año, deacuerdo a las 54 parashas o pericopas sabáticas, en base al antiguo uso babilónico que se ha impuesto en todas las comunidades judías a partir del siglo X de nuestra era.

En la tierra de Israel, por contra, se hacia una vez cada tres años, según una división variable en función del lugar y del tiempo.

b) Los profetas

La lectura de los profetas, igualmente inmemorial, está atestiguada como algo normal en la literatura rabínica. La elección de los pasajes para ser leidos, variables según el tiempo y el lugar, era hecha en función del tema de la lectura de la Torá (pericopas sabáticas o pericopas del día de fiesta) y se estabilizó alrededor del siglo X, con variantes según la comunidad. La lectura de los profetas concluye la liturgia u oficio de lectura. Por eso lleva el nombre de despedida, conclusión (haftará). Más adelante trataremos la estructura del oficio de lectura, en la medida en que esta estructura esté en relación con la lectura-búsqueda de la Escritura.

c) Los rollos

Se trata de los cinco libros siguientes, colocados después de la Torá y los profetas: -Cantar de los cantares, leido en la fiesta de Pascua (Pésaj). -Rut, leido en la fiesta de Shavuot. -Kohelet, leido en la fiesta de Sukot. -Ester, leido en la fiesta de Purim. -Lamentaciones, leido en el noveno día del mes de Av, en el que se recuerda la destrucción del primer y segundo Templo.

La lectura de los rollos es más o menos antigua, según el rollo y la comunidad. Su uso, hoy en día generalizado en Israel, conoce aún hoy muchas variantes y costumbres en función de la comunidad. La parte más importante de las lecturas, se trate de la Torá o de los profetas, tiene lugar en la mañana del Sábado o del día festivo (Shajarít) y el oficio adicional (musaf) que concluye la oración matutina. Evidentemente son estas lecturas, preparadas para el estudio, iluminadas por la lectura-búsqueda (especialmente homilética) y por la práctica, que contribuyen a dar al Sábado y al día de fiesta su carácter propio.

1.2 La lectura de pasajes bíblicos seleccionados

a)La lectura de la Shemá.

El Shemá Israel (Oye Israel), compuesto por los tres pasajes de Dt 6,4-9; 11,13-21 y Nm 15 37,41 era leido juntamente con el Decálogo todas las mañanas en el marco de la oración del Templo, como lo atestigua la Mishná:

Mishná, Tamid 5,1

    El oficiante les decía (a los sacerdotes): !Pronunciad una bendición! Ellos pronunciaban una bendición. Después leían las Diez palabras (el Decálogo), la Shemá Y será que si escuchais... Y el Señor dijo a Moisés. Al final pronunciaban las tres bendiciones sobre el pueblo Es verdad y estable, la bendición del Culto y la bendición sacerdotal (Nm 6,24-26). El Sábado se añadía una bendición para la clase sacerdotal que terminaba su turno esa semana.

Esta tradición, una de las primeras que se recogieron después de la destrucción del Templo, muestra el vínculo que existía entre el Shemá Israel y el Decálogo. Unido a la liturgia del Templo se leía la Shemá en hebreo cada mañana, y también por la tarde, al menos sus dos parrafos iniciales (Dt 6,4-9 y 11,13-21). Después de la destrucción del Templo, los maestros de Yabne suprimieron la lectura del Decálogo matutino, ya que esta lectura podría haber sido utilizada por algunas sectas heréticas que pretendeían, fundamentándose en su uso litúrgico, dispensar de la práctica de los otros preceptos de la Torá.

Sea como sea, la Shemá -cuya lectura, tarde y mañana, es un deber de cada judío, solo en comunidad- ha plasmado al pueblo de Israel. Es esta lectura en la oración, iluminada por la lectura-búsqueda de la que hablaremos más adelantes, la que ha sostenido a innumerables judíos llamados a dar testimonio del amor de Dios hasta el martirio..

b) La lectura del Halel.

El Halel, compuesto por los Salmos del 113 al 118, según una costumbre antiquísima, se lee después del oficio matutino en las tres fiestas de pregrinación (Pascua, Shavuot y Sukot) y en la fiesta de la Dedicación. A partir de una época reciente se lee también durante los días de la neomenia.

Es un canto de alabanza dirigido al Señor que ha liberado a Israel de la esclavitud de Egipto y que liberará al pueblo judío, cuando se cumplan los tiempos mesiánicos, de toda dominación extrangera al reino de Dios.

La lectura-búsqueda nos da la razón de la alegría de esta alabanza del Halel. Veamos dos tradiciones sobre el primer versículo del Salmo 113, los dos situados en el contexto de la Pascua jedía.

Talmud de Jerusalén, Pesajím 5,5; 32c

    Rabí Leví dice:... ¿qué es lo que dice el Faraón? Levantaos y salid de medio de mi pueblo (Ex 12,31) En el pasado fuisteis esclavos del Faraón, ¡ahora, en cambio, sois esclavos del Señor! En aquella hora los israelitas dijeron: "Halelú- Yah! Alabad siervos del Señor!" y ¡no más ya esclavos del Faraón!

La alegría de la Pascua es la alegría de la liberación, del paso de la condición de esclavo de un tirano humano a la condición de siervo del Señor, Dios de Israel. El judío, que utiliza la misma raíz `eved para designar al esclavo o al servidos, permite expresar de una forma fulgurante la mutación cualitativa de la liberación. El servicio exclusivo del esclavo, impuesto con una injusta restricción, es substituido por el servicio exclusivo del siervo, pedido por el amor. Para cada judío que conozca su tradición, la Torá oral, el primer versículo del Sl 113 no significa solamente lo que ahí está escrito Halelú-Yah! Alabad siervos del Señor!, sino también el complemento de la lectura-búsqueda ¡no más ya esclavos del Faraón!

Talmud de Babilonia, Pesajím 117a

    Rabí Yejoshúa ben Leví dice: Diez diferentes formas introducen las alabanzas en el libro de los salmos: Nizzuaj (del maestro de los cánticos; Sl 4, 5, 6, etc) Niggun (para instrumentos de cuerda; Sl 4, 6, etc) Maskil (Poema; Sl 42, 44, etc) Mizmor (Salmo; Sl 29, 108, etc) Shir (Cántico; Sl 45, 46, etc) Ashrei (Feliz! Sl 1, 119, etc) Tehilá (Himno; Sl 145) Tefilá (Oración; Sl 17) Todá (Acción de gracias; Sl 100, etc) Halelú-Yah (Alabad al Eterno; Sl 113, 115, etc) De todas estas fórmulas la más grande es Halelý-Yah, porqué en ella se unen el nombre de Dios y la alabanza.

No se podría indicar de una forma más simple la profundidad y lo sublime de la alabanza de Israel en el Halel. Es Dios mismo que, a través de la revelación de su nombre, permite a Israel dirigirle una oración de alabanza adecuada. No se podría expresar mejor como la oración de Israel es inspirada, como va de Dios a Dios.

1.3 Las lecturas de preparación y de acompañamiento de la oración.

Acabamos hablar del Halel, señalando el papel que juega en las fiestas de peregrinación. Ahora conviene que señalemos la importancia de los Salmos en general, cuya constante lectura, diaria, constituye una oración que es en ella misma preparación, acompañamiento y fono de la oración obligatoria, individual o comunitaria.

Recordemos, ante todo, que los Salmos eran los cantos con los que los levitas, en el Templo, acompañaban la ofrenda del holocausto perpetuo. Es a finales del tratado Tamid (holocausto perpétuo) de la Mishná, donde encontramos la siguiente tradición:

Mishná, Tamid, 7,4

    Estos son (los salmos) que cantaban los levitas en el Santuario El primer día cantaban: Del Señor es la tierra y todo lo que contiene, el mundo y sus habitantes (Sl 24) El segundo día cantaban: Grande es el Señor y digno de ser alabado, en la ciudad de nuestro Dios, en su monte santo (Sl 48) El tercer día cantaban: Dios está en la reunión de los dioses; en medio de los dioses juzga (Sl 82) El cuarto día cantaban: El Señor, Dios de las venganzas, Dios de las venganzas, muéstrate (Sl 94) El quinto día cantaban: Cantad con gozo a Dios, fortaleza nuestra, al Dios de Jacob aclamad con júbilo (Sl 81) El sexto día cantaban: El Señor reina, se vistió de magnificiencia (Sl 93) El Sábado cantaban: Salmo, cántico paa el día de Shabat (Sl 92); ¡Salmo, cántico, para el mundo futuro, para el día que será todo entero Shabat y reposo en la vida eterna!

La conclusión de este texto demuestra cómo la Torá oral es capaz de sacar, de aquello que a primera vista podría parecer como una simple rúbrica, una interpretación fulgurante: el Slamo 92 'para el día de Shabat' está orientado hacia el futuro mesiánico y la vida eterna, que se han anticipado en el Sábado semanal del tiempo presente.

Los salmos también son utilizados para sostener la vida y la esperanza de Israel. Todas las mañanas, antes de la oración comunitaria se lee la serie de Salmos del 145 al 150, llamados el Halel cotidiano. El Sábado y la noche de Pascua se añade el Salmo 136, que es llamado el Gran Halel. Cada día, antes de la oración comunitaria del mediodía, se lee el salmo 145, precedido por dos versículos, igualmente extraidos del salterio:

Bienaventurados los que habitan en tu casa; perpétuamente te alabarán (Sl 84.5) Bienaventurado el pueblo que tiene esto; bienaventurado el pueblo cuyo Dios es el Eterno (Sl 144,15)

Tres veces al día, la gran oración comunitaria de las Dieciocho bendiciones o Amidá es precedida por el versículo Señor, abre mi labios y mi boca proclamará tu alabanza (Sl 51,17) Esta misma oración es seguida por el versículo Te sean aceptadas las palabras de mi boca y el murmulo de mi corazón ante tu presencia, Señor, roca mia y redentor mio (Sl 19,5). Señalemos aún los salmo 104 y del 120 al 134 (Los salmos de la salida) que se leen en Sábado, después del oficio del mediodía (minjá), entre la fiesta de Sucot y la fiesta de Pésaj.

No hemos hecho más que señalar las cosas más evidentes. Son innumerables los usos del salterio, de tal forma que no podemos indicarlos aquí de una forma que sea útil y significativa. Sería necesario mencionar otras lecturas que, como los salmos, son oraciones que ayudan a la oración, por ejemplo el Canto del MAr (Ex 15), recitado durante la mañana del oficio comunitario, después del Halel cotidiano.

1.4 Las citas y las transposiciones de la Escritura en la oración.

Hemos visto anteriormente que "toda la Torá" comprende no solo la Escritura, sino también la Tradición que recibe, utiliza e interpreta la Escritura. Es la tradición la que organiza las lecturas sinagogales de las que hemos hablado. Es esta la que dirige la oración del pueblo a partir de las formulaciones han encontrado su origen entre la comunidad de orantes de Israel.

Si el Espíritu reposa sobre el pueblo, como decía Hilel (Tos, pesajim 4,13-14), la oración que el Espíritu inspira sabe utilizar la Escritura, esto es puede y debe transportarla en vista de una coherencia que sea la mejor expresión posible de la fe.

Vemos como la oración comunitaria, en cuanto expresión de la Torá oral hace uso de la Torá escrita.

Un primer ejemplo, sacado de la primera bendición que precede a la Shemá de la mañana, ilustra bien el poder que tiene la Torá oral. Esta bendición tiene por objetivo la alabanza del Señor como creador, y empieza así:

    Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro, Rey del mundo, creador de la luz, creador de las tinieblas, que haces la paz y creas toda cosa...

Esto es una cita literal de Isaias, pero con una modificación importante:

    Yo formo la luz y creo las tinieblas, que hago la paz y creo la adversidad (Is 45,7)

La tradición no ha querido que el versículo de Isaías, referido a la alabanza del Creador, creara dificultad alguna inútilmente durante la oración. La discusión del versículo se hará en el contexto del estudio, pero no puede tener lugar en la alabanza comunitaria.

Otros ejemplos sacados de la amidá ilustran análogas preocupaciones teológicas y exegéticas. La Tradición, de hecho, sabe bien y quiere que la oración comunitaria sea la expresión de la fe.

La sexta bendición tiene como objetivo pedir al Señor el perdón de los pecados. Termina así:

    Bendito eres Tú, Señor, que haces misericordia, que multiplicas el perdón

Esto retoma Isaías (55,7):

    Deje el impío su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase al Eterno, el cual tendrá misericordia, y al Dios nuestro, el cual será amplio en perdonar.

La modificación, aparentemente solo formal en un caso como este, refleja en realidad una intención pedagógica: la oración se dirige directamente al Señor; por eso es necesario modificar el versículo que habla del Señor en tercera persona, y volverlo a fórmular en segunda persona.

La octava bendición es pedir al Señor la curación de los enfermos. Empieza así:

    Sánanos y seremos sanados; Sálvanos y seremos salvos, porque Tú eres el nuestra alabanza

Esto retoma Jeremías (17,14):

    Sáname, Señor, y seré sano; Sálvame y seré salvo; porqué Tú eres mi alabanza...

También en este caso no se trata de una modificación formal si no de un añadido teológico: la oración es comunitaria; esta debe ser hecha en primera persona del plural, en vez de primera persona del singular. Esta preponderancia de la consciencia comunitaria se hace sentir de esta forma que, también por las bendiciones que se refieren al individuo en cuanto tal, la formulación está en primera persona del plural.

Concluyamos estos pocos ejemplo con la decimosexta bendición, que es la última de las bendiciones de petición. Esta redactada en forma general para poder recoger todas las intenciones de la comunidad, compuesta por personas las cuales tienen necesidad de alguna cosa. La conclusión de esta bendición es la siguiente:

    Bendito eres Tú, Señor, que escuchas la oración...

Esto está tomado sin modificación del Salmo 65,2:

    Tú oyes la oración, a ti vendrá toda carne.

En este caso no era necesario modificar la Escritura. Bastaba con citarla tal cual, escuchando el inmenso mensaje de esperanza de la que es portadora, sobretodo cuando se conoce la interpretación dada por la Tradición

Mishná de Rabí Eliezer

    Sus medidas (del Señor) no son como las medidad de la carne y de la sangre, y sus obras no son como las obras de la carne y de la sangre, como está escrito Porqué mis pensamientos no son vuestros pensamietos, ni vuestros caminos mis caminos (Is 55,8). Es lo mismo que dice Salomón Y no aprendí sabiduría (Pr 30,3). Se trata de la sabiduría del Santo -bendito sea- de sus caminos y de sus maravillas, que la carne y la sangre solo pueden imitar parcialmente.

    Medida de la carne y de la sangre: Dos litigantes se presentaron al juicio del rey. Si debe decir a uno de los dos: 'Espera a que tu compañero haya terminado.' De hecho, el rey no puede oir a dos hombres al mismo tiempo.

    Pero el Santo -bendito sea- no es así. Aunque todos los habitantes de la tierra fueran y expusieran delante suyo sus deseos en el mismo instante, Él oiría inmediatamente su oración y escucharía sus peticiones, como está escrito Mirad a mí y sed salvos, todos los términos de la tierra, porque yo soy Dios y no hay más (Is 45,22). Y aún Tú oyes la oración, a ti vendrá toda carne (Sl 65,2)

Estos pocos ejemplos de la utilización de la Escritura en un pequeño número de bendiciones no dan más que una pálida idea de la inmensa experiencia escriturística que la Tradición expresa en la oración. Se debería proseguir nuestro paseo por los himnos, las confesiones, etc. pero no es posible dado el marco limitado de estas páginas.

2 La lectura comentario

El comentario de la Escritura -se trata de las explicaciones de palabras difíciles, de las justificaciones de las prescripciones jurídicas o morales de la ley, de la actualización de las narraciones bíblicas en diferentes situaciones- es realmente antiguo en lo que se refiere a la Escritura. Se encuentran rastros en la misma Esritura, que en sus partes más modernas hace comentarios o 'relecturas' de las partes más antiguas . Se encuentran numerosos trazos de comentarios antiguas a la Escritura en los estadios más antiguos de la literatura rabínica.

Estos comentarios evolucionan en función de la distancia que hay entre la creación, desde el punto de vista de lalengua y de la mentalidad, entre el tiempo de la Escritura y el de sus lectores. En ciertos lugares y en ciertas épocas no basta con comentar y explicar el texto; Ante todo era necesario traducirlo. Es de esta necesidad de la que nace el Targum, traducción-comentario, del que tenemos numerosos ejemplos.

No hay espacio suficiente en estas páginas para tratar el tema de las 'relecturas' y del Targum. En cuanto a los comentarios a la escritura que se encuentran en la literatura rabínica será necesario dar una explicación aquí, aunque solo lo haremos de una forma breve.

La lectura rabínica, en su estado actual, tiene en todos sus niveles el sello de la reorganización y de la redacción de la tradición oral, iniciada en Yabne después de la destrucción del Templo. Ya, esta etapa fundamental ha privilegiado la lectura-búsqueda, el midrash, hasta el punto que este último no ha dejado sino al comentario antiguo un espacio muy limitado. Esta preponderancia de la lectura-búsqueda, de la que daremos un poco más adelante las razones, si mantuvo hasta el siglo X, cuando aparecieron en Babilonia y en el Africa del norte, los comentarios continuos que de alguna forma explicaban la Biblia por sí misma, sin hacer una referencia sistemática a la Torá oral.

Unos importantísimos comentarios vieron la luz en Europa con -en primer plano- los comentarios de Rashi en Troyes (Champagne, Francia. 1040-1105) seguido por algunos de sus nietos, yernos y discípulos. En su comentario -que cubre todo el Tanaj- Rashi une de nuevo de una forma genial la explicación simple del texto (peshat), en la que se comprenden traducciones al francés antiguo de algunas de las palabras, y la interpretación (derash) que se da en la Tradición rabínica.

Después de Rashi, con el desarrollo de la gramática hebrea, de la lingüística, de la filosofía, de la Cábala, aparecerán todo tipo de comentarios, muchos de los cuales tendrán un gran valor.

3. La lectura-búsqueda

Hemos dicho que es la lectura-búsqueda la que ocupa de mucho el primer puesto en la literatura rabínica antigua cada vez que ésta se ocupaba de la Escritura. Esto depende de las circunstancias históricas que han condicionado el desarrollo de la literatura rabínica.Tales circunstancias han conducido al pueblo judío guiados por sus maestros, los rabinos reconstructores de Yabne, a reencontrar la unidad y la coherencia de la Torá, a manifestar a través de la lectura-búsqueda la unión de la Escritur y de la Tradición.

Después de la destrucción del Templo, Rabí Eliezer estaba desolado frente algunos desarrollos de la exégesis, al ver a los sabios comportarse como escribas (Mishná, Sota 9,15). En realidad, los sabios de la nuevan generación, a la cabeza de los cuales estaba el discípulo de Rabí Eliezer, Rabí Akiba, sabían utilizar de una forma precisa la técnica de los escribas (los 'comentadores') para la interpretación, la lectura-búsqueda de los Sabios. Es gracias a la audacia de Rabí akiba y sus compañeros -una audacia alimentada por la fidelidad, como el mismo Rabí Eliezer tuvo que admitir al final- que la lectura-búsqueda, al igual que las otras disciplinas de la Torá, ha conocido un éxito tan extraordinario.

III La lectura-búsqueda: su significado, su intensidad, su poder.

Hemos dicho ya muchas veces que la lectura-búsqueda, para distingirla de las otras lecturas de las que ya hemos tratado, el puesto que ocupa, a grandes trazos, en la vida de Israel. Ahora solo trataremos exclusivamente el tema de esta lectura-búsqueda, que llamaremos con su nombre hebreo, Midrash, cuyo signficado tenemos que entender plenamente.

1 El signficado de Midrash

Justo al inico de estas páginas hemos mencionado ya la raíz darash, lidrosh que en libro de Esdras significa búsqueda del Señor, y la búsqueda de su Torá.

Esta raíz darash con frecuencia en el texto bíblico y significa siempre la búsqueda:

a)La búsqueda-investigación, por ejemplo en materia criminal:

b) También la búsqueda inspirada en el amor o en el odio:

    Anduvieron perdidas mis ovejas por todos los montes y en todo collado alto; y en toda la faz de la tierra fueron esparcidas mis ovejas, y no hubo quien las buscase (dorosh), ni quien preguntase (mevakesh) por ellas. (Ez 34,6)

    Tal es la generación de los que buscan (dorshav) De los que buscan (mevakshei) tu rostro, oh Dios de Jacob (Sl 24,6)

Todos estos versículos muestran bien la intensidad de la búsqueda (d-r-sh) sea en un sentido de investigación (j-k-r), sea en un sentido de petición (b-k-sh) llena de amor o de odio.

Consideremos ahora cómo la tradición rabínica une el sentido de la raíz d-r-sh como búsqueda amorosa del Señor:

Talmud de Babilonia, Suka 41a

    ¿De dónde sabemos que se debe hacer memoria del Templo (incluso hoy en día, después de su destrucción)?

    Rabí Yojanán dice: Del versículo de la Escritura que dice Más yo haré venir sanidad para ti, y sanaré tus heridas, dice el Eterno, porque desechada te llamaron, diciendo: esta es Sión, de la que nadie se acuerda. (Jr 30,17) Ya que dice que nadie se acuerda se deduce que la búsqueda (derishá) es necesaria.

La interpretación-búsqueda, el midrash aplicado a Jeremías (30,17) nos muestra el amor que tiene el Eterno por Sión, por Jerusalén, por Israel. Este amor llevó a Dios a habitar en el Templo, el lugar de su real Presencia (Shejiná). Por boca del profeta, ahora el Señor se lamenta del hecho que Sión, en un tiempo bella y deseable, no es búscada más. De esto el pueblo debe deducir que la búsqueda de la Shejiná debe mantenerse viva. Por eso, en la vida y en la oración, es necesario que se haga memoria del Templo. El recuerdo constante del Templo sostiene a Israel hasta que el Señor vuelva a Sión para restablecer su presencia.

De forma análoga, también la lectura-búsqueda, el midrash, es una búsqueda amorosa del Señor, del sentido de su Palabra, para ponerla en práctica.

2. Intensidad y poder del Midrash: Dos teologías de la revelación

En el Midrash, y a través de él, se trata de enontrar a Dios nada menos, que se hace presente en su Palabra revelada, estudiada, practicada y utilizada como oración. Veamos ahora algunas tradiciones que ilustran esta convicción de Israel, expresada en forma diversas pero todas igualmente significativas para nosotros:

Talmud de Babilonia, Berajot 6a

    Rabín, hijo de Rav, dice en nombre de Rabí Itsjac: ¿De dónde deducimos que el Santo -bendito sea- está presente en la Sinagoga? Porqué está escrito Dios está en la asamblea de Dios (Sl 87,1) ¿Y de dónde sabemos que si diez hombres de Israel rezan, la Shejiná está con ellos? Porqué está escrito Dios está en la asamblea de Dios (Sl 87,1)(la cual está formada por un mínimo de diez hombres) ¿Y de dónde sabemos que si tres hombres se sientan para juzgar, la Shejiná está con ellos? Porqué está escrito En medio del juicio, Dios juzga (Sl 82,1) ¿Y de dónde sabemos que si dos hombres se sientan para ocuparse juntos en la Torá, la Shejiná está con ellos? Porqué está escrito Entonces los que temían al Señor hablaron cada uno con su compañero; y el Eterno escuchó y oyó (Ml 20,24)

    ¿Y de dónde sabemos que aunque un solo hombre se siente para ocuparse en la Torá, la Shejiná está con él? Porqué está escrito Y en todo lugar donde hiciere que esté la memoria de mi nombre, vendré a ti y te bendeciré (Ex 20,24)

De esta forma Dios, presente en la oración que él mismo inspira, está presente también entre aquellos que se ocupan de la Torá, individualmente o en comunidad, a través del midrash.

Pero ¿cómo Dios puede hacerse presente, inmanente en la Palabra, sin dejar de ser trascendente? Dos grandes maestros, Rabí Akiba y Rabí Ismael, a finales del primer siglo de nuestra era, buscando en la Escritura propusieron cada uno una teología de la Revelación.

Mejilta de Rabí Ismael, a Exodo 20,22 Habéis visto como he hablado con vosotros desde los cielos - Es un pasaje que dice desde los cielos, y otro que dice El Eterno hablaba desde el monte Sinaí (Ex 19,20) ¿Cómo se concilian estos dos versículos de la Escritura?

La contradicción se resuelve por un tercer versículo que dice Desde los cielos hizo oir su voz, para enseñarte; y sobre la tierra te mostró su gran fuego, y has oido sus palabras de en medio del fuego (Dt 4,36) Estas son las palabras de Rabí Ismael.

Rabí Akiba, por contra, dice: Es un pasaje que dice desde los cielos y otro que dice El Eterno hablaba desde el monte Sinaí, desde la cima (Ex 19,20) Esto nos enseña que el Santo -bendito sea- doblegó el cielo superior hasta que tocó la cima del monte, y de esta forma habló desde el cielo, según está escrito Habéis visto como he hablado con vosotros desde los cielos (Ex 20,22). También está escrito Inclinó los cielos y descendió: y había densas tinieblas debajo de sus pies (Sl 18,10)

Rabí Ismael, como se ve, insiste en la inmanencia. Revelándose en un lenguaje humano, Dios no ha infundido su trascendencia divina en su Palabra humana. Como dirá Rabí Ismael otra vez en contra de su colega Rabí akiba "la Torá ha hablado según la lengua de los hombres." La Torá, sin duda, es de origen divino, ha sido dada 'desde el cielo', ésta viene del cielo (Torah min ha-shamayim). Convirtiéndose en humana se reviste de los límites y las debilidades del lenguaje humano; En tanto que divina, la Torá noes necesariamente significativa en todos sus detalles. Este hecho, según Rabí Ismael, limita el papel y la función de la exégesis, del midrash, al menos en su puesta en acción por la determinación de la práctica de los preceptos de la Torá.

Rabí akiba, al contrario, no busca un tercer versículo para equilibrar la balanza por la parte de la inmanencia. Intenta mantener toda la intensidad de la paradoja: El Señor que se hace inmamente en la palabra humana, comunica su trascendencia a esta Palabra. El lenguaje humano de la Torá escrita queda, y en su sentido pleno, divino. En consecuencia, todo detalle de la Escritura es por sí significativo. El midrash tiene, al menos en la teoría, un papel y una función ilimitado.

Una segunda discusión entre Rabí Ismael y rabí Akiba nos ayudará a comprender mejor la profundidad de sus perspectivas y su complementariedad:

Mejilta de Rabí Ismael a Exódo 20,18

    Todo el pueblo veía la voz y las llamas - Veían aquello que era visible y oían aquello que era audible: éstas son las palabras de Rabí Ismael. Pero Rabí akiba, en contra, dice: Veían y oían aquello que era visible. Veían la Palabra de fuego salir de la boca de la Potencia y cómo se esculpían sobre las tablas, como está escrito La voz del Eterno que derrama llamas de fuego (Sl 29,7)

También aquí Rabí Ismael encontraba una solución 'razonable' a la dificultad del versículo: La Torá, que habla según el lenguaje de los hombres, no ha querido decir realmente que el pueblo veía la voz. Ésta ha querido decir que el pueblo percibía a la vez la voz y las llamas, oyendo la voz y viendo las llamas.

Pero Rabí Akiba ve, por contra, una Palabra de fuego, trascendente, que se comunica por primera vez en un lenguaje humano en el Sinaí. La percepción primordial, única, de Israel en el Sinaí es como la fuente divina de la Palabra percibida. La Torá, en tanto en cuanto escrita en un lenguaje humano, sin embargo, es significativa en todos sus detalles. Si ha dicho que el pueblo veía la voz, es porqué quería expresar el hecho inaudito de una trascendencia que se mantiene también en la inmanencia.

Demos ahora un paso más, en la linea de Rabí Akiba, para percibir la fuerza divina que el midrash sobrentiende:

Sifrá a Lv 1,1; 4a

    El Eterno llamó a Moisés y habló con él desde la tienda de la Alianza (Lv 1,1) ¿Es posible (que el Señor había hablado a Moisés) de toda la estancia? (No, porqué) el Talmud dice Y de allí me declararé a ti, y hablaré contigo de sobre el propiciatorio (Ex 25,22) ¿Si, por lo tanto, està encima del propiciatorio, es posible entender que esté por todo (el espacio que está por encima del propiciatorio? (No, porqué) el Talmud dice ...de entre los dos querubines que están sobre el arca del testimonio (Ex 25,22) Estas son las palabras de Rabí Akiba.

    Dice Rabí Simón ben Azzai: No he hablado como uno que pone objecciones a las palabras de su maestro, sino como que añade a sus palabras. La gloria de la que se dice ¿No lleno yo -dice el Eterno- el cielo y la tierra? (Jr 23.24) ¡Mirad hasta dónde ha llegado por su amor a Israel! Esta Gloria ha sido obligada a restringirse para hablar de encima el propiciatorio, !en medio de los querubines!

El discípulo, Rabí Simón ben Azzai, hace explícito aquello que ya percibía su maestro Rabí Akiba en su midrash: Cuando se revela por amor, el Señor nunca deja de reducirse. La limitación amorosa de la Gloria que habla desde el espacio reducido de la tienda de reunión (mo'ed: ¡el encuentro entre Dios y el hombre!), es una limitación dinámica.

A partir de aquí se entiende cómo la Palabra de Dios dada a Moisés se ha convertido, reduciéndose, de una densidad infinita. Recibida como tal por Moisés, la forma oral y bajo la forma escrita, tiene una fuerza ilimitada de expansión, una inagotable capacidad de actualización, por todas las generaciones y en vista de todas las situaciones.

Tal es la visión religiosa de Rabí Akiba. La literatura rabínica no nos ha dejado rastro del estupor de Rabí Ismael. Recordemos que Rabí Ismael ve la limitación de la Omnipotencia no en el espacio reducido de la tienda de reunión, sino en la debilidad del lenguaje humano. Su visión de la Torá que viene del cielo, aunque es diferente de la de Rabí akiba, no es por eso menos grandiosa: La Torá que viene del cielo no ha asumido solo los límites del lenguaje humano, sino que se ha revestido con las debilidades del lenguaje humano cotidiano.

Las dos versiones son diferentes e irreducibles la una de la otra, pero no son contradictorias. Sería necesario considerarlas como complementarias y inspirarse tanto en una como en la otra. La grandeza, pero también el límite, de la posición de Rabí Akiba, se presentan con humor y amor por la siguiente tradición:

Talmud de Babilonia, Menajot 29b

    Rab Yejudá decía en nombre de Rab: En la hora en la que Moisés salió del cielo encontró al Santo -bendito sea- que estaba sentado bordando las letras de la Torá con las coronas. Le dijo: "¡Señor del mundo! ¿Quién obliga a tu mano a hacer esto?" Le respondió: "Vendrá un hombre, al final de muchas generaciones, y su nombre será Akiba ben Yosef, que de toda coma deducirá por interpretación (liderosh) montones y montones de determinaciones prácticas (halajot).

    Le dijo: "Señor del mundo, ¡muéstrame a este hombre!" Le respondió: "¡Desciende!" Moisés fue y se sentó en el fondo, en la octava fila (de escolares en la escuela de Rabí Akiba), pero, al no entender lo que decía, se sintió abatido. Entonces, Rabí Akiba llegó a un punto que los alumnos le preguntaron: "Maestro, ¿de dónde has aprendido esto?" Y les respondió: " Es una determinación revelada a Moisés en el Sinaí (halajá le Moshé mi sinai). Entonces Moisés se y volvió hacia el Santo -bendito sea- diciéndole: "Señor del mundo, tienes a un hombre cómo él y das la Torá a través mio? Le respondió: "¡Calla! Este es mi pensamiento.

    Moisés le dijo aún: "Señor del mundo me has mostrado su Torá (su enseñanza), muestrame también su recompensa." Le dijo: "¡Desciende!" Descendió y vió que le estaban despedazando su carne (de R. Akiba) como en la mostrador de un matadero. Entonces Moisés dijo: "Señor del mundo, ¿una Torá como esa tiene una recompensa como ésta?" Le respondió: "¡Calla! Este es mi pensamiento."

En este marco teológico, que es tan más preciso y profundo cuanto más hace funcionar los resortes de la imaginación popular, vemos a Rabí Akiba como un nuevo Moisés, como aquel que lo debe todo a Moisés, y que supera a Moisés. Akiba supera a Moisés a través de la exégesis, el midrash que interpreta al fin todos los pequeños detalles de la Escritura, las coronas de las letras y los ápices que bordan algunas letras. Esta capacidad infinita del midrash conoce un límite: esl que le viene impuesto por la misma Tradición, en este caso las determinaciones reveladas en el monte Sinaí a Moisés. La Torá oral, puesta bajo la autoridad de Moisés, prescribe desde tiempo inmemorial los comportamientos que preceden la Escritura y que no es tán contenidos en ninguna parte de la Escritura. De esta forma también para Rabí Akiba, a pesar de su visión fulgurante de la unidad de la Torá (oral y escrita), es la Torá oral que engloba la Escritura y que limita el poder del midrash.

Para todos en Israel, sea de la línea de Rabí Akiba o de la de Rabí Ismael, es el pueblo, la comunidad de los discípulos de Moisés, la que fija los límites del midrash.

IV. El papel del midrash ejercido en comunidad.

1. El midrash manifiesta la unidad y la divinidad de la Torá oral.

Talmud de Jerusalén, Hagigá 2,1; 77b

    Mi padre, Abuyá, era uno de los notables de Jerusalén. Cuando llegó el día de mi circuncisión, invitó a todos los notables de Jerusalén, y lo hizo acomodar en una casa. Rabí Eliezer y Rabí Yejoshua, al contrario, fueron acomodados en otra casa distinta. Después que los invitados hubieron comido y bebido, se puso a dar palmadas y a bailar. Entonces Rabí Eliezer dijo a Rabí Yejoshua: "Mientras esos pasan el tiempo a su manera, ocupémonos nosotros de nuestras cosas."

    Se pusieron, entonces, a ocuparse de las palabras de la Torá, pasando de la Torá a los Profetas, y de los Profetas a los Escritos; Bajó un fuego del cielo y los rodeó. Mi padre, Abuyá, les dijo: "Maestros míos, ¿habéis venido a pegar fuego a mi casa?" Respondieron: "¡Dios nos guarde! Estábamos sentados haciendo un collar (jorezim) con las palabras de la Torá. Pasábamos de la Torá a los Profetas, de los Profetas a los Escritos; Y he aquí que estas palabras se han vuelto alegres como lo eran cuando fueron dadas en el Sinaí. De hecho, cuando estas palabras fueron dadas por primera vez en el Sinaí, fueron dadas en el fuego, como está escrito Y el monte ardía en fuego hasta en medio de los cielos (Dt 4,11)

    Entonces, mi padre Abuyá les dijo: " Maestros mios, ya que la fuerza de la Torá es tan grande, si este hijo queda con vida, lo consagraré al estudio de la Torá."

Esta historia, transmitida por Elisha ben Abuyá a Rabí Meir, su discípulo, describe una escena cuyo cuadro es la Jerusalén anterior a la destrucción del Templo, hacia el año 70 del siglo I de nuestra era.

Hacer un collar (jazirá) con las palbras de la Escritura es un procedimiento por el cual la Torá oral, en este el midrash, reune y manifiesta la unidad trascendente de la Palabra de Dios. La Escritura, por sí misma, no dice nada de su unidad. Es el midrash, hecho en comunidad y para la comunidad, el que manifiesta la unidad de la Escritura, la unidad de la Torá oral con la Escritura, la unidad de la comunidad con la Torá recibida de Dios en el Sinaí.

La jazirá ya era conocida, en la literatura rabínica, antes de la destrucción del Templo. La jazirá no es todo el midrash. De todas formas, ocupa un lugar privilegiado en la medida en que es puesta en práctica para manifestar la unanimidad alegre de la Torá y del pueblo sobre las realidades fundamentales como la resurrección de los muertos, la humildad de Dios, y otros. El ejemplo de jazirá que podríamos ofrecer en materia de resurrección de los muertos requeriría demasiadas explicaciones en el marco limitado de estas páginas. Preferimos ofrecer más adelante un pequeño ejemplo muy simple de midrash acerca de la resurrección. En cuanto a la humildad de Dios omnipotente, el siguiente ejemplo puede ilustrarnos:

Talmud deBabilonia, Meguilá 31a

    Rabí Yojanán decía: En los lugares en los que se encuentra mencionado el poder (gevurá) del Santo -bendito sea- también encontramos mencionada su humildad ('anvetanut). Esto está escrito en la Torá, redoblado en los Profetas y triplicado en los Escritos. Está escrito en la Torá Porqué el Eterno, vuestro Dios es Dios de dioses y Señor de señores, Dios grande, poderoso y temible... (Dt 10,17) y justo después está escrito ...que hace justicia al huérfano y a la viuda; que ama también al extranjero... (Dt 10,18)

    Está redoblado en los Profetas Porqué así dijo el Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y cuyo nombre es el Santo: Yo habito en la altura y la santidad (Is 57,15); justo después está escrito y con el quebrantado y humilde de espíritu para hacer vivir el espíritu de los humildes y para vivificar el corazón de los oprimidos (Is 57,15)

    Está triplicado en los Escritos, como está escrito Exaltad al que cabalga sobre los cielos. Yah es nombre; alegraos delante de él (Sl 68,5); y justo después debajo está escrito Padre de huérfanos y defensor de viudas (Sl 68,6)

    Rabí Yojanán quiere enseñar la humildad, y al mismo tiempo confortar a los pobres, los huérfanos y a las viudas. La jazirá, el coser en un collar esas perlas que son las palabras de la Escritura, pone de manifiesto que toda la Torá proclama el amor del Dios omnipotente para los pobre. La humildad del Eterno es la señal de su omnipotencia. El que se rebaja en la verdadera humildad se abre a su omnipotencia, y será elevado.

Señalemos también que la jazirá es innovadora. Hace decir a la Escritura lo que ésta última no dice por sí misma, hasta que una comunidad no la haya revivir mediante la fuerza iluminadora de la única fuente de la revelación. La jazirá es innovadora y de esta forma 'cumple' la Escritura, según el sentido tradicional de esta palabra claves, de la que hablaremos a continuación.

2. El midrash cumple la Escritura.

Intentemos ver de una forma rápida que significa 'cumplir' en la tradición de Israel, e ilustrar con algunos ejemplos el cumplimiento de la Escritura a través del midrash.

La literatura rabínica, a finales del siglo I, conoce bien el valor del verbo lekayem (cumplir) y lo utiliza, en relación con la Escritura, en tres niveles de significado:

a) 'Cumplir' es, en un primer nivel, 'cumplir la Escritura' descubriendo, a través del midrash, en lo que la Escritura obliga en el sentido de acción. Así, por ejemplo, la Escritura dice Amarás al Señor, tu Dios, con toda tu alma (Dt 6,5) no es cumplido hasta que se muestra, como Rabí Akiba, que esto significa: 'Amarás al Señor, tu Dios, aunque El te cogiera el alma', es decir, tu vida, que debes estar dispuesto a llegar al martirio. Este primer nivel es el nivel del cumplimiento exegético, que encontramos en el midrash de los sabios (midrash jajamím)

b) En un segundo nivel, 'cumplir' quiere decir 'cumplir la Escritura' actuando deacuerdo a lo que el 'midrash de los sabios' ya ha cumplido en un primer nivel. Así, Rabí Akiba que entrega su alma a Dios en el martirio en Cesarea en el 135 de nuestra era, cumple la Escritura deacuerdo a la exégesis que él mismo había propuesto, y que gracias a él se ha convertido en una exégesis común.

c) Y sobre la base de estos dos 'cumplimientos', el del midrash y el de la acción, se puede llegar a un tercer nivel de 'cumplimiento', el de las promesas de la Torá y de los Profestas. La tradición rabínica, en la medida en que todo esto le concierne directamente, no permite que se confundan los niveles. El final de la historia, la venida del reino de Dios so ciertamente el cumplimiento de todas las cosas, pero en el centro y en la base de todas estas cosas está la Torá estudiada y practicada por Israel.

Volviendo al primer nivel, el de cumplimiento de la Escritura a través del midrash, de la exégesis, está ampliamente ilustrado en la literatura rabínica, sobre todo en lo concerniente a la praxis. Hemos visto cómo el midrash de Rabí Akiba cumple la Escritura en materia de Amor de Dios, una Escritura eminentemente práctica desde el momento que conduce al martirio. Pero el midrash cumple la Escritura también en materia de fe, por ejemplo en lo que concierne a la resurrección de los muertos

Talmud de Babilonia, Sanedrín 90b

    Ha sido enseñado: Rabí Simai dice: ¿De dónde sabemos que la resurrección de los muertos ha sido enseñada en la Torá? Porqué está escrito: También establecí mi pacto con ellos (Abraham, Isaac y Jacob), de darles la tierra de Canaán (Ex 6,4) Aquí no se dice para daros a vosotros, sino darles. De aquí resulta que la resurrección de los muertos fue enseñada por la Torá.

Evidentemente este versículo, que recuerda la promesa del Señor a los Patriarcas, es inoperante, incumplido mientras que los Patriarcas estén muertos. El midrash cumple la Escritura demostrando en qué forma se hace alusión a la resurrección de los muertos: los patriarcas volverán a la vida y la promesa se cumplirá.

La creencia en la resurreción era una cosa generalizada. Acostumbrados al midrash, sabían coger las alusiones que el Dios del amor y de la vida ha querido poner un poco por toda la Escritura. Cuando está en juego el amor, las alusiones son más convincentes que las pruebas. El midrash, como hemos visto, es una búsqueda amorosa: para que se pueda poner en práctica, y para que se lo pueda entender, supone la fe y el amor. Es esto mismo lo que constituye un defecto, y por esto que el poder del midrash es limitado, como dice R. Simai:

Sifre sobre Deuteronomio 32,7

    Rabí Simai decía: No hay pasaje (en la Torá) en la que no se haga referencia a la resurrección de los muertos. El hecho es que no tenemos la fuerza para manifestarlo en el midrash.

3. El midrash abre el sentido de la Escritura

Es digno notar que la tradición de Israel, en el primer siglo de nuestra era, no conocía la palabra 'sentido' sino únicamente los términos mishmá (la cosa oida) o shammua (lo que se oye), los cuales designan el sentido de la Escritura en una primera audición. No se trata aquí de eso a lo que nosotros llamamos 'el sentido literal', el sentido que el texto tiene para su autor. La mishmá es, sin duda, en algunos casos el sentido más obvio; pero realmente en cuanto a tal ello no viene consiederado como el sentido más seguro, ni como el mejor. A veces aparece como el contrario, dudoso, o por lo menos como algo provisorio y que debe ser verificado.

En efecto, solo es la Tradición oral la que, a través del midrash, puede decidir el verdadero sentido de la Escritura. Solo la Torá oral puede determinar lo que la Torá escrita, correctamente comprendida, enseña (melamed, en la terminología de R. Akiba), o declara (maguid, en la terminología de R. Ismael) a la comunidad que escucha y estudia.

Esta ausencia de una palabra para designar sentido es significativa. Podría pensarse -de una forma superficial- que tal pobreza de vocabulario es el signo de una cultura poco evolucionada, incapaz de reflejarse sobre sí misma, poco hábil para la abstracción y la conceptualización. Pero si miramos las cosas en mayor profundidad, se trata de una tradición religiosa que quiere conservar el carácter popular y concreto de la palabra de Dios. No se conoce la palabra 'sentido', no quieren catalogar los 'sentidos', y mucho menos ordenarlos en un sistema.

Está claro que la Escritura, Palabra infinita de un Dios trascendente, es una si se relaciona con su fuente. Su 'sentido' único, sin embargo, solo es conocido por Dios. Lo que debe hacer la comunidad, según las circunstancias, es determinar en cada caso el sentido o los sentidos actualmente posibles. El midrash tiene la función de abrir el sentido concreto que oir aquí y ahora.

Es verdad que más tarde, pero no antes del siglo IV de nuestra era, se precisará que entre todos los sentidos posibles existe uno que es privilegiado, 'propuesto' (peshat, en arameo; pashut en hebreo) como un punto central de referencia. No obstante, esta mayor precisión, que en sí misma no constituye ningún progreso religioso, no cambia la postura fundamental: la Escritura, palabra de Dios, siempre tiene algo más que decir que el midrash no es capaz de hacer emerger. La apertura del sentido hecha por el midrash nunca puede provenir del cierre sobre un sentido único. Si, por lo tanto, la Torá oral conoce en ciertos casos un sentido preferencial, que ella 'propone', pero que nunca impone como exclusivo. Este sentido 'propuesto', sería bueno recordarlo, no se enumera antes del siglo IV. También debemos precisar que el 'sentido propuesto' (peshat o pashut) no coincide de hecho con el 'sentido de la Escritura en una primera audición' (mishmá o shamúa) y que ni uno ni otro coinciden con aquello a lo que nosotros llamamos 'sentido literal'

Entre estos límites, el midrash 'abre' el sentido de la Escritura. También el verbo 'abrir' (pataj- liftój) pertenece al vocabulario técnico de la exégesis rabínica. Este término ya era conocido en los estadios más antiguos de la literatura rabínica. Con frecuencia nos encontramos con la fórmula : "Rabí tal abrió..." En los periodos siguientes este uso se multiplicó en numerosas homilias o unidades homiléticas que la literatura rabínica ha podido conservar.

De un estudio de estos textos diferentes se desprende que el verbo 'abrir' significa, o puede significar tres cosas:

a) La apertura del discurso homilético: En efecto, muchísimas homilías empiezan con las aperturas (en plural petijata en arameo; petijot en hebreo) introducidas por la fórmula explícita: Rabí tal abrió...." o fórmulas equivalentes no explícitas.

b) La apertura del sentido de la Escritura. La fórmula 'Rabí Tal abrió' (o sus equivalentes) introduce una relación que se establece entre el versículo de la Escritura sobre el que se va a hablar, y uno o varios versículos que lo iluminan. Esta segunda accepción del término 'abrir' es la fundamental.

c) La apertura de la liturgia de la Palabra. Esta tercera acepción, propuesta de una forma convincente por J. Heineman, no excluye de ninguna forma las dos anteriores. Esta explica dos hecho, que de otra forma serían de difícil explicación: por una parte el gran número de 'oberturas' homiléticas que se han conservado en la literatura rabínica, y por otro su extrema brevedad. La apertura (en singular: petíjta en arameo; petijá en hebreo) es una breve homilia que abre el sentido principal, preferencial según el predicador, de la Escritura (Torá, Profetas o Rollos) que debe ser leida en la comunidad. A la apertura homilética le sigue la lectura de la Torá. La tercera y última partre de la liturgia de la Palabra es la lectura de los profetas que -recordémoslo- se llama despedida (Haftará), es decir la despedida del último lector.

No es éste el lugar para proponer un estudio de la homilética sinagogal, tema demasiado rico y vasto para ser tratado en pocas páginas. Acontentémonos con un solo ejemplo.

Se trata de una 'apertura' homilética de las Lamentaciones (1,1), el rollo que se lee el día nueve del mes de Ab, día en el cual -como ya hemos dicho- se recuerda la destrucción del Templo. El primer versículo de la lectura, el que da el tono, es ¡Cómo (éija) ha quedado sola la ciudad populosa!

La intención del predicador es abrir los corazones de los oyentes a la intelección de la palabra clave '¡Cómo!' (éija), un grito de lamento. Ciertamente el versículo nos indica el motivo del lamento: Sión destruida, desabitada, ahora está sola. Pero ¿de qué tipo de solitud se trata? Será el midrash el que, en forma de apertura, debe desvelar el sentido de esta solitud:

Lamentaciones Rabbá, petijá 3 (ed. Buber 3a)

    Rabí Abba bar Kahana abrió (patáj): "No me senté en compañía de burladores, ni me engreí a causa de tu profecía; me senté solo, porque me llenaste de indignación" (Jr 15,17)

    La asamblea de Israel dice al Santo -bendito sea-: Señor de los mundos, nunca he entrado durante mi vida ni en los teatros ni en los circos de las naciones del mundo; nunca he reido con ellos para divertirme; 'por tu mano, me he quedado solo (badad)'.

    La mano del Faraón me golpeó, pero no me quedé sola (badad); la mano de Senaquerib me golpeó, pero no me quedé sola, pero cuando tu mano me golpeó, me he quedado sola (badad); ¡Cómo (éija) ha quedado sola la ciudad...." (Lm 1,1)

El predicador Rabí Abba bar Kahana ha abierto el sentido de la palabra 'sola' (badad) que designa la solitud de Jeremías (en Lm 1,1) a través de la misma palabra 'solo' (badad) que se refiere a la solitud de Jeremías (en Jr 15,17). La solitud de Jeremías era una solitud por la presión de la mano del Señor, con el Señor que lo separaba de los otros.

El predicador pone en relación estas dos solitudes, aparentemente idénticas porqué el término hebreo badad, que es un adverbio, es idéntico en las formas masculina (Jeremías) o femenina (Sión). De esta relación, debida solo a algunos términos similares, el predicador hace emerger la tragedia de la nueva situación, que creó la fiesta del 9 de Ab, después de la destrucción del Templo. Después que el Señor ha abandonado su residencia destruida (Sión, el Templo), la comunidad de Israel (Sión) no está más sola con el Señor, pero sola sin Señor.

Una abertura como ésta se llama 'simple'. De hecho solo se recurre a un único versículo (Jr 15,17) para iluminar el versículo de la Escritura (Lm 1,1). Junto a las aperturas 'simples', como la que acabamos de ver, también hay aperturas 'complejas', en las que el versículo de la lectura sinagogal es iluminado por muchos otros versículos, cada uno de los cuales, a través de la interpretación que se nos ha dado, hace avanzar a la comunidad hacia la comprensión definitiva del versículo de la perícopa.

Acabamos de hablar de la 'apertura' como un método homilético que 'abre' el sentido de la Escritura. La homilética sinagogal conoce, por otra parte, muchos otros procedimientos, más allá de la apertura, y ésta misma no es más que un género particular del midrash en el interior de la inmensidad del midrash. Pero aun en el caso de que el midrash no sea homilético, ni homilética con la forma de 'apertura', su rol siempre es el de abrir el sentido de la Escritura, o lo que es lo mismo, abrir el corazón a la comprensión de las Escrituras o cualquier otra forma análoga que se prefiera.

En la apertura que hemos estudiado antes se trataba de permitir a la comunidad el profundizar el sentido del duelo y del ayuno el día nueve del mes de Ab. El midrash, en este caso, era un midrash de 'haggadá', es decir homilético espiritual, que no tiene el objetivo de determinar la práxis concreta. Pero como hemos visto ya, el midrash se ocupa sobretodo de 'cumplir' la Escritura en función de la acción y de la praxis. Tendríamos, entonces, un midrash de halajá, un midrash que determina la halajá (de la raíz halaj: caminar, andar, comportarse) esto es, la conducta religiosa, jurídica y moral del pueblo.

También en el género de la halajá la finalidad del midrash es abrir el sentido de la Escritura. Ya hemos traducido el midrash sobre Dt 6,5, que se trata de un midrash de halajá. Volvamos a este ejemplo, que nos permitirá aclarar cómo el midrash abre el sentido de la Escritura, sin bloquear la Tradición en un sentido exclusivo, sino abriendola, al contrario, también hacia la superación y la infinidad de los sentidos.

Talmud de Babilonia, Berajot 61b

    Ha sido enseñado: Rabí Eliezer dice: Si se dice 'con toda tu alma', ¿por qué se dice 'con toda tu fuerza (meodéja)'? Y si se dice 'con toda la fuerza', ¿por qué se dice 'con toda tu fuerza'?Pero en realidad tú puedes encontrar un hombre que prefiere su cuerpo a su dinero (mamonó); por esto se dice: Con toda tu alma; También se puede encontrar a un hombre que prefiere su dinero a su cuerpo; por esto se dice Con toda tu fuerza.

    Rabí Akiba dice: Con toda tu alma significa: aunque te coja tu alma.

Según esta tradición, que sale los años 80-90 del primer siglo de nuestra era, Rabí Eliezer recurre a la dialéctica para 'cumplir' el versículo 'con toda tu alma y con toda tu fuerza'. Este versículo, en efecto, parece redundante y no se acaba de entender a qué cosa obliga a la práctica. Por eso es necesario cumplir el versículo precisando cuál es el significado del término 'poder' (meód), impreciso en hebreo. Siendo diferente del 'poder-dinero', el 'alma' viene a significar a la persona misma: su cuerpo, su tiempo, su disponibilidad. Interpretada de esta forma, la Escritura no es redundante. 'Cumplida' a través del midrash, se ha convertido en algo significativo en todos sus detalles.

Rabí Akiba, discípulo de Rabí Eliezer, no tiene necesidad de retomar la prueba dialéctica de su maestro. Profundizándolo, prolonga el midrash de su maestro: se debe amar a Dios con toda el alma, es decir con todo aquello que se tiene de más personal, se debe llegar incluso a dar la propia vida.

En perfecta continuidad con su maestro, Rabí Akiba confirma la exégesis de Rabí Eliezer, pero al mismo tiempo la supera. Notemos que tal superación, realizada en plena fidelidad al maestro, incluye lo que ha sido superado: Si se debe amar a Dios hasta el punto de llegar a morir por él, a fortiori se debe consagrarle antes el cuerpo, el tiempo, la disponibilidad... Se ve bien cómo la innovación, cuando es auténtica, ejercitada en la relación entre el discípulo y el maestro, confirma la tradición precedente. Cuando es verdad, lo nuevo no tiene necesidad de abolir el antiguo para poder establecerse.

Veamos ahora cómo la tradición precedente, conservada por el Talmud de Babilonia, ha sido remodelada a partir de la Mishná:

Mishná, Berajot 9,5

    El hombre debe bendecir (esto es dar gracias a Dios) tanto por el mal como bendecirlo por el bien, porqué está escrito: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. (Dt 6,5) Con todo tu corazón (levabéja) con tus dos instintos, el instinto del bien y el instinto del mal. Con toda tu alma (nafsheja) Incluso si te coge el alma. Y con toda tu fuerza (meodeja) con todo tu dinero (mamoneja).

    Otra explicación: "Y con todo tu meod" (interpretado anteriormente como 'poder- dinero'): con toda medida (middá) con la que el Señor te mide (moded) a ti (tu destino), tu le das gracias (modé) infinitamente (bi meod meod).

La Mishná, cuya redacción es posterior a la Tradición conservada en el Talmud que hemos visto anteriormente, ha querido evitar a nivel pedagógico cualquier dialéctica, y guardar únicamente lo esencial de la enseñanza de Rabí Eliezer y de Rabí Akiba. Para subrayar que tal enseñanza merece ser adoptada por todos, la Mishná la presenta como anónima. De tal forma que la máxima de Rabí Akiba "Con toda tu alma - incluso si te coge tu alma" que a su vez recoge la de su maestro Rabí Eliezer "Con toda tu alma - con todo tu cuerpo" se convierte en la enseñanza común y preferencial.

También el dicho de Rabí Eliezer "Con toda tu fuerza - con todo tu dinero" se convierte en este caso en una enseñanaza común y preferencial. Pero la interpretación anónima preferencial, propuesta por la Mishná que ha modelado el midrash de Rabí Eliezer y de Rabí Akiba, no se presenta como exclusiva. De hecho, la Mishná conserva otra interpretación para la expresión "Con toda tu fuerza" (meod), que jugando libremente con la palabra quiere invitar a la alabanza.

Como se puede ver, ningún sentido puede agotar la profundidad e inmensidad de la Palabra de Dios.

4. El Midrash, ejercitado en comunidad, tiene la primera y la última palabra.

Antes hemos visto, varias veces y desde diferentes puntos de vista, que la Torá es la Torá ora, la cual precede y engloba a la Torá escrita. Igualmente, hemos precisado que el midrash, bien forma parte de la Torá oral, no es co-extensivo a la Torá oral. De hecho, en la Torá oral encontramos las determinaciones jurídicas, reglas de comportamiento, halajot, que el midrash, llevado al extremo en la linea de Rabí Akiba, se reconoce incapaz de fundamentarse en la Escritura.

Una vez que se ha dicho esto, es necesario añadir que también el midrash, en cuanto Torá oral, precede y engloba a la Escritura. La Escritura no dice nada si antes no ha sido recibida por la Tradición, después leida, y finalmente interpretada por la comunidad. Parece como si la Escritura tuviera que pedir el derecho de palabra al midrash. Esto se dice repetidamente en el midrash que pone en boca de la Escritura, de una forma popular y chocante: ¡Buscadme, interpretadme (dorsheni)! La Escritura requiere, por tanto, ser leida y actos seguido interpretada.

No debemos olvidar que la Escritura es Palabra de Dios. Si esta tiene necesidad del midrash para hacer resonar su mensaje, el midrash tiene necesidad de ésta como fuente inagotable. La dependencia, en la unidad, de estas dos expresiones de la Palabra de Dios explica la infinita variedad de la Torá total, su inagotable capacidad de actualización y de superación.

Antes hemos visto, con Rabí Eliezer y Rabí Akiba que discutían sobre el sentido de Dt 6,5, que el midrash 'cumple', confirma. El bonito texto que sigue, de carácter homilético, nos ensenyará hasta qué punto la Tradición de Israel, porqué es fiel y o cesa nunca de querer expresar la Palabra de Dios, también está abierta a la 'superación'

Pesikta de Rab Kahana, Shuvá

    Bueno y justo es el Señor: por esto enseña a los pecadores el camino (Sl 25,8)

    Si atendemos a lo que dice, este versículo presenta dificultad. De hecho, si el Señor es bueno, debe tener misericordia, pero si es justo, debe castigar a los malvados y recompensar a los justos. ¿Cómo se puede 'cumplir' la primer parte del versículo, que es la que nos plantea la dificultad? Ciertamente, ya lo sabemos, a través de la segunda parte del mismo versículo. Pero el predicador hará una digresión que enseñará a sus oyentes, y también a nosotros, una cosa muy importante

    Preguntaron a la sabiduría: ¿Cuál es la pena del pecador? La sabiduría respondió El mal perseguirá a los pecadores, mas los justos serán premiados con el bien. (Pr 13,21)

    Preguntaron a la profecía: ¿Cuál es la pena del pecador? La profecia respondió: La persona que peca deberá morir (Ez 18,4)

    Preguntaron a la Ley: ¿Cuál es la pena del pecador? La Ley respondió: Ofrece un sacrificio de expiación, y su culpa será expiada (Lv 5,6)

    Preguntaron al Santo -bendito sea-. ¿Cuál es la pena del pecador? El respondió: Se convierta y su culpa le será expiada. Es cuanto está escrito Bueno y justo es el Señor: por esto enseña a los pecadores el camino.

    Rabí Pinjás dice: ¿Cómo un hombre puede ser bueno y justo? ¿Y cómo se puede ser justo y bueno? Por esto enseña el camino a los pecadores: Enseña a los pecadores la via para que se conviertan.

El predicador, utilizando el procedimiento popular de la personificación, interroga uno detrás de otro a las tres partes de la Escritura: Escritos, Profetas y Ley. Las respuestas escritas son desalentadoras o desilusionantes, también la de la Torá. ¿Los pecadores deberían desesperar, olvidarse de Dios, que en su palabra escrita, los condena o que, después de la destrucción del Templo y la desaparación de los sacrificios, refusa todas sus expiaciones? ¡Imposible! La comunidad no puede desaparecer, y el predicador responsable debe enseñar que existe otra alternativa a la desaparición: es la via de la conversión, del retorno a Dios, que el Señor mismo, por boca de su predicadore (de la Torá) al otro lado de la Escritura.

Solo al final se vuelve a la Escritura (Sl. 25,8), para demostrar que la superación de la Escritura, y de cada interpretación precedente, es lo mismo que enseña la Escritura, correctamente interpretada. Pero antes que esto, es necesario entender que el Señor mismo, explicitamente, en la Torá oral, enseña la superación.

La comunidad que asume cualitativamente el desarrollo de la Torá oral es invitada, de alguna forma, a superar aquello podemos llamar la 'letra' de la Escritura.

Antología de textos complementarios

Los textos propuestos se añaden a los ya aportados en el curso de la explicación. Como los otros, han sido seleccionados para ilustrar los presupuestos fundamentales de la lectura judía de la Escritura.

Los textos nº 1-4 desarrollan el tema del caítulo primero: Torá, revelación de la palabra de dios, no es solo la escrita, sino también la tradición oral custodiada por el pueblo.

Los textos 5 al 8 hacen referencia a la problemática abordada en el capítulo tercero: la dialéctica necesaria entre el respeto al texto escrito y la libertad espiritual de la interpretación.

Por fin, los últimos textos (9-15), referentes a los temas del último capítulo: la unidad y la multiplicidad de los sentidos de la Escritura; la 'apertura' del sentido de un pasaje bíblico mediante otro pasaje, según un criterio de lectura global de toda la Escritura (jazirá); y el 'cumplimiento' de la Escritura no solo a través de la exégesis, sino sobre todo a través de la vida.

1 !Si solo me besara con los besos de su boca¡

Rabí Yehudá y Rabí Nehemías (transmitieron dos variantes de la misma tradición).

Rabí Yehudá dice: En la hora en la que los Israelitas oyeron Yo soy el Señor tu Dios (Ex 20,2) el estudio de la Torá (talmud Torá) se introdujo en sus corazones: estudiaban y no olvidaban. Peor después fueron a Moisés y le dijeron: "Moisés, maestro nuestro, haz tú de intermediario entre el Señor y nosotros, como se dice Habla tú con nosotros y nosotros escucharemos (Ex 5,15) ¿Por qué tendremos que morir ahora? (Dt 5,22); ¿Qué ventaja tendrías en el hacernos perecer? Desde entonces fueron a estudiar la Torá y olvidaban. Entoces se dijeron: Desde el momento en que Moisés es carne y sangre, pasa; y de la misma forma su enseñamiento pasa. Por eso volvieron a Moisés y le dijeron: "Moisés, maestro nuestro, si solo se volviera a revelarnos el Señor una segunda vez; ¡Si solo me besara con los besos de su boca¡ (Ct 1,2) Si el estudio de la torá volviera a anidar en nuestros corazones como antaño!"

Moisés les respondió: "Esto ahora ya no es posible, sino solo en el futuro, como se dice Daré mi ley en su mente y la escribiré en su corazón (Jr 31,32)

Rabí Nehemías dice: En la hora en la que los israelitas oyeron No tendréis otros dioses fuera de mi (Ex 20,3) el instinto del mal fue arrancado de sus corazones. Pero después fueron a Moisés y le dijeron: "Moisés, maestro nuestro, haz tú de intermediario entre el Señor y nosotros, como se dice Habla tú con nosotros y nosotros escucharemos (Ex 5,15) ¿Por qué tendremos que morir ahora? (Dt 5,22) ¿Qué ventaja tendrías en el hacernos perecer?" Al instante el instinto del mal volvió a su lugar. Por eso volvieron a Moisés y le dijeron: "Moisés, maestro nuestro, si solo se volviera a revelarnos el Señor una segunda vez; ¡Si solo me besara con los besos de su boca¡ (Ct 1,2)"

Moisés les respondió: "Esto ahora ya no es posible, pero si en un futuro como está escrito: Y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra (Ez 36,26).

2. ¿Cuántas leyes (torot) hay? Sifra sobre Levítico 26,46

Estos son los decretos, juicios y leyes (torot) que el Señor puso entre Él y los hijos de Israel en el monte Sinaí por manos de Moisés (Lv 26,46)

Los decretos (jukim): Estos son las interpretaciones (midrashot). Los juicios: Estos son las decisiones del tribunal rabínico. Y las leyes (torot): Esto enseña que dos leyes (torot) fueron dadas a Israel, una escrita (bi ketav) y una oral (be fe).

Dice Rabí Akiba: ¿Acaso solo fueron dadas dos leyes a Israel?¿No han sido dadas muchas más? como está escrito: Esta es la ley del Holocausto (torat olá)(Lv 6,2) - Esta es la ley para el sacrificio del pecado (torat hajatat) (Lv 6,18) - Esta es la ley de la oblación (torat ajatat) (Lv 6,7) - Esta es la ley del sacrificio de reparación (torat a asham) (Lv 7,1) - Esta es la ley del sacrificio de comunión (torat zevaj a shelamím) (Lv 7,11)- Esta es la ley del hombre que muere en una tienda (Nm 19,14). Esto nos enseña que fueron dadas muchas leyes a Israel.

Que el Señor puso entre Él y los hijos de Israel: Moisés mereció ser escogido como enviado entre los hijos de Israel y su padre que está en los cielos.

En el monte Sinaí por manos de Moisés: Esto enseña que toda la Torá, con sus determinacione prácticas (hilkoteha), sus justificaciones escriturarias (diqdukeja) y sus explicaciones (perusheja), fue dada por manos de Moisés en el monte Sinaí.

3. Hasta lo que un discípulo porbado enseñará delante de su maestro Talmud de Jerusalén, Peá 2.4; 17a

Dijo R. Avín: Si hubiera escrito muchas leyes para tí, ¿no hubieran sido consideras como cosas extrañas? (Os 8,12- según una lectura midráshica) ¿Qué diferencia habría entre nosotros y los pueblos? Nosotros tendríamos nuestros libros y ellos los suyos; nosotros nuestros pergaminos, y ellos los suyos.

Rabí Jagai, en nombre de Rabí Shemuel bar Najmán, dice: Unas palabras han sido dadas oralmente (lit. por boca) y otras han sido dadas por escrito. Nosotros no sabemos cuales de las dos las más preciosas. Pero por el hecho que está escrito Porqué sobre la base (lit. por boca) de estas palabras he hecho una alianza contigo y con Israel (Ex 34,27) se debe pensar que son las orales.

Rabí Yojanán y Rabí Judán, hijo de Rabí Simón. El primero dice: "Si observais lo que ha sido transmitido oralmente y lo que ha sido transmitido por escrito, yo contraigo una alianza contigo; si no, no contraigo ninguna alianza contigo." El segundo dice: "Si observais lo que ha sido transmitido oralmente y 'cumplis' lo que ha sido escrito, recibireis una recompensa; si no, no recibireis ninguna recompensa."

Rabí Yejoshúa ben Leví dijo: Y me dio el Eterno las dos tablas de piedra escritas con el dedo de Dios; y en ellas estaba escrito según todas las palabras que os habló el Eterno en el monte, de en medio del fuego, el día de la asamblea. (Dt 9,10) Aquí no está escrito Todas sino según todas; no está escrito Palabras, sino las palabras: esto es, mikrá (= Torá escrita), Mishná (Torá oral), Talmud (midrash halájico) y Haggadá (midrash homilético). Hasta lo que un discípulo probado enseñará delante de su maestro, ya ha sido dicho a Moisés en el Sinaí. ¿Cuál es la prueba de la Escritura (ta'am)? Hay uno que dice: '¡Mira! Esto es una cosa nueva' (Co 1,10); pero su compañero responde: "Esto ya existía en los siglos que nos precedido." (Co 1,10)

4. Si no son profetas, son hijos de profetas Talmud de Jerusalén 6,1; 33a

'Estas son las cosas que hacen referencia a la Pascua, etc...' (inicio del texto de la Mishná, Pesajim 6,1 que prescribe que la inmolación de la Pascua prevalece sobre el Sábado) Esta halajá fue olvidada por los ancianos de Beteira. Sucedió que una vez el 14 de Nisán caia en Sábado, y no sabían si el sacrificio de la Pascua prevalecía sobre el Sábado o no. Dijeron: Aquí hay un un judío de Babilonia que se llama Hilel, que ha asisitido (shimesh) a Shemaya y Abtalión: Quizá él sepa si la Pascua prevalece sobre el Sábado o no. ¿Es posible que de él no venga alguna esperanza?

Le mandaron llamar y le preguntaron: ¿En tu vida has oido decir alguna vez que cuando el 14 de Nisán cae en Sábado, prevalece o no sobre el Sábado? Les respondió: ¿Tenemos, quizá, algún sacrificio pascual que prevalga esobre el Sábado?¿No hay muchos pesajím (muchos sacrificios análogos al pascual) que prevalecen sobre el Sábado durante el curso del año? (Hay quien dice que son cien, otros dosciento, otros trescientos, etc...) Entonces dijeron: ¡Teníamos razón cuando decíamos que de ti vendría alguna esperanza!

Entonces empezó a explicar (darash) el tema mediante la analogía (heikesh), de la deducción a fortiori (kal va jomes) y de la correspondencia textual (gezirá shavvá).

Por analogía: De la misma forma que el sacrificio perpétuo (tamid) es un sacrificio comunitario; como el tamid, que es un sacrificio comunitario prevalece sobre el Sábado, de la misma forma Pesaj, que es un sacrificio comunitario, prevalece sobre el Sábado.

Por deducción a fortiori: Si el sacrificio perpétuo, cuya omisión no comporta la excomunión (de la comunidad), prevalece sobre el Sábado, el sacrificio pascual, cuya omisión comporta la excomunión, ¿no es lógico (eino din) que prevalezca sobre el Sábado?

Por correspondencia textual: del sacrifico perpétuo se dice En su tiempo (Nm 28,2) y del sacrificio pascual de dice En su tiempo (Nm 9,2); Si, por tanto, el Tamid, del que se dice En su tiempo, prevalece sobre el Sábado, también Pesaj, del que se dice En su tiempo, debe prevalecer sobre el Sábado. Entonces exclamaron: ¡Decíamos bien que puede venir esperanza de un babilónico! Aunque podemos podemos exponer una objección a la analogía que has expuesto: No es posible que te apoyes en el Tamid, cuya cantidad es limitada, parar tus conclusiones sobre Pesaj, cuya cantidad es ilimitada. A la deducción a fortiori que has sostenido hay también una objección: No es posible que te fundamentes en el Tamid, que es una cosa santísima (kodshsei kodashim), para sacar tus conclusiones sobre Pesaj, que es de una santidad más ligera. En cuanto a tu correspondencia textual, nadie puede usar una correspondencia textual por su propia iniciativa (me atsmó): esto es: esta solo se puede utilizar para confirmar un dato tradicional, no para innovar ni para refutar). (...)

Rabí José, hijo de Rabí Bun, en nombre de Rabí Abba bar Mamal dice: Un hombre puede utilizar una correspondencia textual para 'cumplir' la enseñanza que ha recibido (lekayém talmudó), no para 'derogar' una enseñanza recibida (levatél talmudó)...

Así, mientras Hilel estubo sentado todo el día explicando (darash), ellos no recogieron (lekavel) le enseñanza que les transmitía hasta que no les dijo: "¡Venga sobre mí una maldición si no he oido esto de Shemaya y Avtalión!" Cuando oyeron esto, se levantaron y lo eligieron presidente (nasí). Tan pronto como lo hubeiron escogido como presidente esmpezó a reprobarlos diciendo: "¿Por qué razón tenéis necesidad de este babilónico? No es acaso porqué ha asistido a los grandes de esta generación, Shemaya y Avtalión, que realmente 'se sentaban' (= enseñaban) cerca de vosotros?" Pero a medida en que se encolerizaba, olvidó una halajá. Le habían preguntado: "¿Qué debe hacer la gente si no han traido los cuchillos (para inmolar la Pascua, desde el momento en que no se puede transportar un cuchillo en Sábado)?" Les dijo: "Esta halajá la he oido ¡pero la he olvidado! De todas formas dejad hacer a Israel: ¡Si no son profetas, son hijos de profetas!" De hecho, quien tenía un cordero como víctima pascual, había puesto un cuchillo en su lana, y quien tenía un cabrito se lo había puesto entre los cuernos, de esta forma eran las víctimas pascuales las que llevaban consigo los cuchillos. Cuando vio esto se acordó de la halajá y dijo: "¡Esto es lo que había oido decir a Shemaya y Avtalión!"

5. El sentido inmediato y el sentido interpretativo. Mejilta sobre Ex 15,22

Caminaron durante tres días por el desierto y no encontraron agua (Ex 15,22) rabí Yejoshúa dice: "Esto debe entenderse tal como se oye (lit. ki shemuó, en el sentido que el término agua solo puede decir 'agua').

Rabí Eliezer objetó: ¿Pero el agua no estaba bajo los pies de Israel? ¿Acaso la misma tierra no navega sobre el agua como se dice El extiende la tierra sobre el agua (Sl 136,13)? Entonces ¿por qué el Talmud dice (esto es, la Escritura enseña, si es debidamente estudiada) Y no encontraron agua?

Los 'buscadores de símbolos' (de alusiones, de anotaciones; dorshei reshumot) a su vez dicen: No encontraron agua, esto se refiere a las palabras de la Torá, ya que éstas se asemejan al agua. ¿De dónde se deduce que se comparan al agua? Del pasaje que dice: ¡Vosotros! ¡Los que tenéis sed, venid al agua! (Is 55,1). Y como se separaron (pareshu) por tres días de las palabras de la Torá, en consecuencia se rebelaron (Cf. el pasaje siguiente a Ex 15,22). Es por esta razón por la que los Profetas y los ancianos han establecido para los israelitas la lectura de la Torá en Sábado, el día segundo (lunes) y el quinto día (jueves). ¿Cómo lo tienen que hacer? Leyendo en el Sábado e interrumpiendo (la lectura) en el primer día de la semana (domingo); leyendo el segundo día (lunes) e interrumpiendo la lectura en el tercer y cuarto día (martes y miércoles); leyendo en el quinto día (jueves) e interrumpiendo la lectura la vigilia del Sábado (viernes).

6. La Torá ha hablado según el lenguaje de los hombres Sifré sobre Nm 15,31

Mas la persona que hiciere algo con soberbia, así el natural como el extrangero, ultraja al Eterno; esa persona será cortada de en medio de su pueblo. Por cuanto tuvo en poco la palabra del Eterno, y menospreció su mandamiento, enteramente será cortada (lit. ser excomunicada será excomunicada; Construcción intensiva) esa persona; su iniquidad caerá sobre ella (esto es, no podrá ser expiada). (Nm 15,30-31)

Con excomunión: De este mundo; Será excomunicada Del mundo que viene; Estas son las palabras de Rabí Akiba.

Dice Rabí Ismael: Desde el momento que la Escritura dice esa persona será cortada (Nm 15,30) ¿tenemos que entender que habrá tres excomunicaciones en tres mundos diferentes? ¿Qué es lo que enseña la Escritura diciendo Con excomunión será excomunicada? Nos enseña que ¡la Torá ha hablado según el lenguaje de los hombres!

7. La escritura no sale de su sentido obvio Talmud de Babilonia, Shabat 63a

Mishná (Shabat 6,4): "Un hombre no saldrá (en Sábado) ni con una espada, ni con un arco, ni con un escudo, ni un con una 'alá', ni con una lanza; y si sale con alguna de estas cosas estará obligado a hacer un sacrificio expiatorio."

Rabí Eliezer dice: Solo son los ornamentos; pero los sabios dicen: No son otra cosa que oprobios, como se dice Y volverán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces; no alzarán espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra (Is 2,4)...

Guemará: (...) Ha sido enseñado: Dijeron a Rabí Eliezer: "Si solo son ornamentos, ¿por qué deberán ser abolidos en los días del Mesías?" Les respondió: "Porqué no tendrán ya más necesidad, como se dice no alzarán espada nación contra nación...; Pero se utilizan como simples ornamentos. Abayé objeta: "Sería como encender una lámpara en mediodía."

(La opinión de Rabí Eliezer) se opone a la de Shemuel, ya que Shemuel dice: "Entre este mundo y los días del Mesías, la única diferencia es la vuelta de los exiliados, como se dice Porque no faltarán menesterosos en medio de la tierra (Dt 15,11).

(Que las armas sean abolidas en el tiempo mesiánico) sirve de apoyo al dicho de Rabí Jiya bar Abba, porqué Rabí Jiya bar Abba dice: "Todos los profetas no han profetizado que para los días del Mesías, sino para el mundo futuro Ni ojo ha visto a Dios fuera de ti (que hiciste por el que en él espera) (Is 64,3)

Pero hay otros que dicen que toda esta baraita se conserba de esta otra forma): Dijeron a Rabí Eliezer: "Si solo son ornamentos, ¿por qué deberán ser abolidos en los días del Mesías?" Les respondió: "Ni siquiera en los días del Mesías serán abolidos."Esto está deacuerdo con la opinión de Shemuel, y si opone a la de Jiya bar Abba.

Abayé preguntó a Rab Dimi (otros dicen a Rab Avia; otros dicen que es Rabí Yosef el que preguntó a Rab Dimi; Y otros dicen: A Rav Avia; Y otros dicen que fue Rab Abbayé el que preguntó a Rab Yosef): ¿"Cuál es la prueba escriturística (taam) de Rabí Eliezer para decir que las armas son solo ornamentos? Está escrito Ciñe tu espada sobre tu muslo, oh valiente, con tu gloria y con tu majestad (Sl 45.4).

Dijo Rab Kahana a Mar Hijo de Rab Juna: "Pero esto está escrito a propósito de las palabras de la Torá!" Dice:"¡La Escritura no surge de su sentido obvio (ein mikrá yotsé midéi peshúto)! Rab Kahana añadió: "Cuando tenía dieciocho años había estudiado ya los seis órdenes del Talmud, pero hasta ahora no sabía aún que la Escritura no surge de su sentido obvio!"

Esto quiere decir que un hombre primero debe oir, y después entender.

8. ¿Por qué deformas para nuestro daño las Escrituras? Sifré sobre Dt. 1,1

Estas son las palabras que Moisés habló a todo Israel a este lado del Jordán en el desierto, en el Arabá, frente al Mar Rojo, entre Parán, Tofel, Labán, Hazerot y Dizahab. (Dt 1,1)

Rabí Yejudá dice: "He aquí que la Escritura dice en el desierto, en el Arabá,... (esto es precisando con muchas palabras el lugar específico): Estas son las diez tentaciones con las que nuestros padres tentaron al Omnipresente en el desierto; y estas fueron dos en el mar, dos a causa del agua, dos a causa del maná, dos a causa de las codornices, una causa del becerro de oro y una en el desierto de Parán a causa de los exploradores.

Dijo Rabí José, hijo de la Damascena: Yejudá hijo de Rabí, ¿por qué deformas para nuestro daño las Escrituras (ha ketuvím)? Yo pongo por testimonios a los cielos y la tierra que hemos pasado en revista todos estos pasajes, y ninguno de loslugares está mencionado, si no solo por razón de un acontecimiento, así se dice Por eso llamó (Isaac) el nombre del pozo Esek (enemistad), por los filisteos habían altercado con él (Gn 26,20); Y lo llamó (al pozo) Seba; por esta causa el nombre de aquella ciudad es Beerseba hasta este día (Gn 26,33).

Análogamente, Rabí Yejudá interpretó: La profecía de la palabra del Eterno está contra la tierra de Hadrac y sobre Damasco; porque al Eterno deben mirar los ojos de los hombres, y de todas las tribus de Israel.(Za 9,1) Hadrac es el Mesías, el cual será 'duro' (jad) con los pueblos y 'tierno' (rak) con Israel.

Dice Rabí José, el hijo de la Damascena, Yejudá, hijo de Rabí, ¿porqué deformas para nuestro daño las Escrituras? Yo llamo como testigos a los cielos y a la tierra que vengo de Damasco y ahí hay un sitio que se llama Hadrac.

Aquel rebatió: ¿De qué forma cumples (explicas - mekayem) Y Damasco es su reposo?

Respondió Rabí José: "¿De dónde se deduce que en el futuro Jerusalén llegará hasta Damasco? Del versículo que dice Y Damasco será su reposo. Finalmente, no hay lugar de reposo (menujá) que no sea Jerusalén, como está escrito Este es para siempre el lugar de mi reposo (Sl 132,14)

Le objetó Rabí Yejudá: "Pero entonces ¿cómo cumples (mekayem) "la ciudad será edificada sobre la colnia" (Jr 30,18) (Es decir ¿cómo debe entenderse que Jerusalén se extenderá hasta Damasco, si la reconstrucciçón prevista no va más allá de las colinas circundantes?) Le respondió: "Esto quiere decir que (Jerusalén llegará hasta Damasco, a pesar de todo) no deberá desplazarse de su sitio!" Después añadió: ¿De qué forma cumplo Y habría mayor anchura en las cámaras de más arriba; la escalera de caracol de la casa subía muy alto alrededor por dentro de la casa; por tanto, la casa tenía más anchura arriba. (Ez 41,7)? (Esto significa que) en el futuro, la tierra de Israel si alargará elevándose por todas las partes, como una higuera que abajo es estrecha y en su copa es alta y ancha, y de esta forma las puertas de Jerusalén llegarán hasta Damasco. Así dice la Escritura Tu nariz como la torre del Líbano, que mira hacia Damasco (Ct 7,4). De esta forma los exiliados vendrán y se establecerán en medio de ella, como se dice Y Damasco será su resposo. Y también se dice Y acontecerá en lo postrero de los tiempo que será confirmado el monte de la casa del Eterno como cabeza de los montes, y será exaltado sobre los collados, y correrán a él todas las naciones" y añade "Y vendrán muchos pueblos, etc..." (Is 2,2-3)

De igual forma, Rabí Yejudá interpretó. "Y (el Faraón) lo hizo salir (a José) en su segundo carro, y pregonaron delante de él Avrek (doblad la rodilla)" (Gn 41,43). Esto se refiere a José, que era padre (Av) en cuanto a sabiduría y joven (rak) en cuanto a su edad.

Le dijo Rabí José, hijo de la Damascena: Yejudá, hijo de Rabí, ¿por qué deformas en contra nuestra las Escrituras? Yo llamo a los cielos y a la tierra como testigos que avrek no significa otra cosa que "Doblar la rodilla" (labirkam avrikam), porqué todos entraban y salían bajo su mano, deacuerdo a lo que está escrito: "Y lo puso sobre toda la tierra de Egipto." (Gn 41,43)

9 Una cosa ha dicho Dios: Yo he oido dos. Talmud de Babilonia, Sanedrín 34a

Rabí Así preguntó a Rabí Yojanán: "¿Cuándo dos (juicios) utilizan un mismo argumento de dos diferentes pasajes de la Escritura, (éstos) qué valor tienen?" Le respondió: "Se deben contar como uno solo." ¿De dónde se deduce? Abbayé dice: "Dado que la Escritura dice "Una vez habló Dios, dos veces he oído esto: Que de Dios es el poder." (Sl 62,12), (se debe deducir que) un solo versículo de la Escritura da lugar a sentidos múltiples, pero de muchos pasajes de la Escritura solo puede salir uno y de identico sentido."

Un maestro de la escuela de Rabí Ismael ha enseñado: "¿No es mi palabra como fuego -dice el Eterno- y como un martillo que quebranta la roca?" (Jr 23,29) De la misma forma que este martillo deshace la roca en multitud de trozos, así mismo un solo versículo de la Escritura da lugar a multiples sentidos.

10 Como un martillo que tritura la roca. Talmud de Babilonia 88b

Rabí Yojanán dice: "¿Qué es lo que significa esto que está escrito "Dado que la Escritura dice "Una vez habló Dios, dos veces he oído esto: Que de Dios es el poder." (Sl 62,12)? Cada palaba que salía de la boca de la Potencia sobre el monte Sinaí se dividía en setenta lenguas."

Esto es lo fue enseñado en la escuela de Rabí Ismael: "¿No es mi palabra como fuego -dice el Eterno- y como un martillo que quebranta la roca?" (Jr 23,29)? De la misma forma que el martillo tritura la roca en muchos pedazos, así cada palabra que salía de la boca de la Potencia se dividía en setenta lenguas.

11 Un versículo es señalado aquí, pero está explicado allá. Mejilta sobre Ex. 17,8

"Entonces vino Amalec..." (Ex 17,8) Rabí Yejoshúa y Rabí Eleazar Kisma dijeron: Este versículo de la Escritura es señalado (rashum: literalmente 'anotado, trazado') aquí, pero está explicado (Explicitado: meforash) en Job, como se dice: "¿Crece el junco sin lodo?¿Crece el prado sin agua?" (Jb 8,11) Es posible pues que un junco como este crezca fuera del lodo y sin agua?¿Es posible que el prado crezca sin agua? Así Israel no puede vivir sin la Torá , y es porqué se habían separado de las palabras de la Torá que el adversario fue contra ellos, porqué el adversario no sobreviene nunca si no a causa de los pecados y de las transgresiones. Por esto se dice: "Entonces vino Amalec..."

12 Las palabras de la Torá son pobres en un sitio, pero ricas en otro. Talmud de Jerusalén, Rosh ha -Shaná 3,5; 58d

Fue enseñado en nombre de Rabí Eliezer: "Es como nave de mercader; Trae su pan de lejos" (Pr 31,14; Se refiere a la 'mujer virtuosa' que es elogiada por su laboriosidad; pero según el midrash ésta no es sino una figura de la Torá): las palabras de la Torá son pobres en este lugar y ricas en otro (si enriquecemos las unas con las otras: un texto 'lejano' aporta un suplemento al sentido del texto que se lee.)

13 Las palabras de la Torá son necesarias las unas para las otras. Números Rabá 19,17

"Entonces envió Israel embajadores a Sehón, rey de los amorreos..." (Nm 21,21) Todas las palabras de la Torá son necesarias las unas a las otras (kol divrei torah zerijin ze la ze). ¿Podría ser que una cerrara el sentido y otra lo abra? (¡Evidentemente, no!). Aquí se dice "Y Israel envió...", mientras en otro lugar quien envía es Moisés, como se dice "Y envié mensajeros desde el desierto de Cademot a Sehón, rey de Hesbón..." (Dt 2,26). También está escrito en otro versículo "Entonces Israel envió mensajeros al rey de Edom" (Ju 11,17), y en otro versículo está escrito "Y Moisés envió mensajeros al rey de Edom..." (Nm 20,14)

Estoas pasajes de la Escritura son necesarios el uno con el otro, porqué Moisés es Israel y Israel es Moisés; (y esto es) para enseñarte que el jefe de una generación representa toda la generación.

14 Las palabras de la Torá crecen y se multiplican Talmud de Babilonia, Hagigá 3 a-b

Un día Rabí Yojanán ben Beruka y Rabí Eleazar Kasma fueron a encontrarse con Rabí Yejoshúa a Pekin. Éste les preguntó: ¿Qué cosa nueva ha sido enseñada hoy en la casa de estudio (bet midrash)? Le respondieron: ¡Nosotros somos tus discípulos y bebemos solo tu agua! Les dijo: No hay caa de estudio sin que haya innovación. ¿Era el Sábado de quién? No era el Sábado deRabí Eleazar ben Azaria? ¿A partir de qué texto ha hecho hoy la himilia (el anuncio: haggadá)? Entonces ellos dijeron: Rabí Eleazar hza empezado (lit. abierto: pataj) y ha interpretado (darash) así:

"Las palabras de los sabios son como punzones, y como clavos hincados son las de los maestros de las congrecaciones, dadas por un Pastor (Coh 12,11) ¿Por qué las palabras de la Torá se asemejan a un agujón? Para indicar que, como el punzón se dirige al cuello de la ternera a lo largo para dar vida al mundo (el alimento a los hombres), así las palabras de la Torá se dirigen al corazón de todos aquellos que las estudian desde los caminos de vida hasta el camino de la vida.

Pero al igual que el punzón va de un punto al otro, ¿también las palabras de la Torá van de un punto al otro? La Escritura enseña (el Talmud dice) Es como clavos.

Pero al igual que un clavo ni crece ni disminuye, ¿también las palabras de la Torá ni crecen ni disminuyen? la Escritura enseña hincados. Como una planta crece y se multiplica, ¡también las palabras de la Torá crecen y se multiplican!

Los maestros de las congregaciones: Son los discípulos de los sabios que están en tantas comunidades para ocuparse el estudio de la Torá. Los unos declaran una cosa pura, y los otros la declaran pura; los unos atan, los otros desatan; los unos declaran una cosa válida, los otros la declaran inválida. Pero si uno dijera: "Dado que estos declaran puro y los otros impuro; estos atan y los otros desatan; los unos declaran mundo y los otros inmundo, ¿cómo puedo aprender la Torá? La Torá enseña: (Todas estas palabras) han sido dadas por un único pastor. Un único Dios las ha dado, y un único jefe las ha dicho, éstas vienen de la boca del Señor de todas las cosas -bendito sea- como está escrito Y habló Dios todas estas palabras, diciendo: Yo soy el Señor, tu Dios, etc...(Ex 20,1-2)

Por eso tú también debes convertir tu oreja en un embudo, y debes hacerte con un corazón inteligente para escuchar las palabras de aquellos que declaran puro y las palabras de aquellos que declaran impuro, las palabras de los que atan y las palabras de aquello que desatan, las palabras de aquellos que declaran mundo y las palabras de aquellos que declaran inmundo."

Al oir esto, Rabí Yejoshúa comentó: ¡La generación en la que se encuentra R. Eleazar ben Azaria no está huérfana!

15 ¿Cómo puedo 'cumplir' la Escritura? Sifra a Lv 26,3 y 26,14

Si anduviereis en mis decretos... (Lv 26,3) Esto enseña que el Lugar (el Omnipresente) desea que los israelitas se ocupen en la Torá. Así pues dice la Escritura: ¡Oh, si me hubiera oído mi pueblo, si en mis caminos hubiera andado Israel! En un momento hubiera derribado a sus enemigos, y vuelto mis manos contra sus adversarios (Sl 81, 13-14). Y también dice: ¡Oh, si hubieras atendido a mis mandamientos! Fuera entonces tu paz como un río, y tu justicia como las ondas del mar. Fuera como la arena de tu descendencia, y los renuevos de tus entrañas como los granos de arena; nunca su nombre sería cortado, ni raído de mi presencia (Is 48, 18-19). Y la Escritura también dice: Porque, ¿qué es el hombre, para que oiga la voz del Dios viviente que habla de en medio del fuego, como nosotros la oímos, y aún viva? ... (Dt 5, 26-29) Esto enseña que el Lugar (el Omnipresente) desea que los israelitas se ocupen de la Torá.

Si anduviereis en mis decretos... (Lv 26,3) ¿Es posible (jakol) que se trate de los preceptos? Cuando cide que Y guardareis mis mandamientos y los pusieres en práctica (Lv 26,3), he aquí que se está hablando de los preceptos. Pero entoces, ¿cómo puedo cumplir (mekayem) si anduviereis en mis decretos? Ocupándose de la Torá.

La Escritura también dice Pero si no me oyereis (Lv 26,14) ¿Es posible (jakol) que se trate de los preceptos? Cuando la Escritura dice Ni hiciereis todos estos mis mandamientos (Lv 26,14), he aquí que se habla de los preceptos. Pero entonces, ¿cómo puedo cumplir (mekayem) Pero si no me oyereis? Ocuapándose de la Torá.

Si anduviereis en mis decretos y guardareis mis mandamientos y los pusieres en práctica (Lv 26,3). Aquel que estudia para prácticar, y no el que estudia para no practicar, porqué quien estudia para no practicar sería mejor que no hubiera sido creado....

Pero si no me oyereis... (Lv 26,14). (Esto quiere decir: si no escuchais) el midrash de los sabios (midrash jajamím). ¿Es posible tal vez (jakol) que se trate de aquello que ha sido escrito en la Torá? Cuando la Escritura dice Ni hiciereis todos estos mis mandamientos (Lv 26,14), aquí se habla de los preceptos. Pero entonces, ¿cómo puedo cumplir (mekayem) Pero si no me oyereis (Lv 26,14)? Si no oyereis el midrash de los sabios.

Bibliografía

Tomado de Jinuj



Algunas evaluaciones hechas por los miembros de Jinuj.net:

Autor Fecha del mensaje

***** kroshnahas_0918 22/6/2007 9:39 AM
No habia aprendido tanto en tan pocos minutos

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Terrible *****
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