Pensamiento Sionista
Por José Najenson
En este escrito podemos encontrar tres respuestas a el "problema" planteado por Marx como "La cuestión judía". José Najenson nos trae un exelente análisis de estos tres grandes pensadores de la humanidad, teniendo en cuenta el origen de ellos y explicandonos el mismo a fin de que podamos comprender de una manera mas interna el por que de sus conclusiones.
"Bautizado o no, Marx fue siempre judío
y sin más reconocido como tal".
("Karl Marx, leben und Werk") Otto Riihle
"La tradición de las generaciones pensadas pesa
como un mal sueño sobre los cerebros de los vivientes
("El 18 de Brumario de Luis Bonaparte") Karl Marx
Como los primeros cristianos, la mayoría de los primeros adeptos y líderes marxistas, fueron judíos. Baste recordar los nombres de Eduard Bernstein, Rosa Luxemburgo, Otto Bauer, León Bronstein (Trotsky), Yuri Martov, Pavel Axelrod, Vera Zasúlich, Max y Víctor Adier, Rudolf Hilferding, Georg Lukaes., entre otros. Y Marx mismo, a pesar suyo, proviene de una estirpe tan hebrea como la de Jesús de Nazaret. Como bien lo expresé Otto Rilbie (en la frase del primer epígrafe) Marx fue judío, y tenido por judío, independientemente de su temprano bautismo. Podríamos agregar: independientemente, también, de su "confesión atea" de toda la vida.
Karl Marx vino al mundo en la ciudad renana de Tréveris, el 5 de mayo de 1818. pero fue bautizado en la denominación luterana recién en 1824, cuando tenía seis años de edad. Aunque su padre Hirsehel, luego Heinrich Marx, se convirtiera en 1817. Su madre Henriette Presborck, resistió la conversión hasta 1825. Considerando la ley hebrea, aún vigente, de que es judío el hijo de madre judía (o el converso al judaísmo), Karl Marx no sólo nació judío sino que lo fue, de acuerdo al derecho judaico, durante los primeros seis años de su vida. No queremos con esto sentar una posición legalista o ritual, sino recordar la influencia que el período de la primera infancia tiene en el desarrollo posterior de la personalidad, en las grandes líneas de la concepción del mundo individual ("creedme un niño hasta los cinco años", proclamaban los jesuitas, mucho antes que los psicólogos modernos). Por lo demás, en esos años de la niñez de Marx antes de su bautismo, que coincidió con el de sus hermanos; la ruptura de su núcleo familiar primario con el resto de la familia ampliada - por ambas partes - no debió haber sido, todavía, total, teniendo en cuenta que la conversión de Hirsehel Marx fue debida a razones puramente pragmáticas: para conservar su puesto en el foro; e incluso la de Karl Max, hijo varón y predilecto, se produce cuando éste adquiere la edad escolar. En la Tréveris de aquellos días, no se aceptaban abogados ni estudiantes que no fuesen de confesión cristiana. Lo anterior también permite pensar, aunque no existan hasta ahora evidencias al respecto, en la posibilidad de que Karl Marx hubiera sido circuncidado, con las indelebles consecuencias que ello pudiera haber acarreado en su posterior enfrentamiento con el judaísmo.
Pero a pesar de sus innegables raíces y del inveterado hecho de haber sido siempre señalado como judío (lo que le molestaba profundamente). Marx nunca se consideró como tal y negó fervientemente cualquier alusión a ello. Más aún, respondió reactivamente a toda insinuación en este sentido con los más insultantes epítetos antisemitas. Esa reacción violenta, producto probable de las contradicciones religiosas y culturales del entorno familiar de su infancia y adolescencia, podría vincularse con la virulencia de su único ensayo dedicado enteramente al tema -"Sobre la cuestión judía" (1843) - y con numerosas expresiones de su correspondencia y artículos periodísticos a lo largo de su vida.
Aunque Hirschel Marx no fuera ya un judío observante cuando nació su primera hija Sophie (1816), aún guardaba sin duda sentimientos de respeto y orgullo por sus antepasados, a juzgar por las apelaciones, apoyadas por prestigiosos juristas cristianos, que envió a Berlín - antes de su conversión - tratando de obtener una dispensa especial para permanecer judío. Por otra parte, si bien el padre de Karl Marx era un judío "ilustrado" (Posiblemente influenciado en su juventud por la "Haskalá" o iluminismo hebreo), lector devoto de Voltaire, Leibnitz, Kant, y tal vez escéptico, frente a toda religión desde el punto de vista institucional, su conversión al luteranismo no ha de haberle resultado fácil ni satisfactoria. No sólo porque ella implicaba la ruptura de los lazos con la comunidad judía, sino también, y especialmente, por el distanciamiento de sus familiares más cercanos - su hermano rabino y su madre viuda de un rabino - a los que su apostasía debe haber herido de manera entrañable. Tomando en cuenta, además, el ya mencionado hecho de la conversión tardía de Henrriette Presborck, que no sólo no coincidió con la de su marido, sino que fue posterior a la de todos sus hijos, casi ocho años después de aquélla, el entorno religioso de la familia Marx no debe haber proporcionado al joven Karl demasiado apoyo o sosiego. En una ciudad predominantemente católica, con un padre protestante que no creía en su Iglesia y una madre judía que difícilmente pudiera asistir a la sinagoga donde oficiaba su tío paterno, el hogar no le ofrecía la seguridad o el consuelo de la fe, sino más bien la incertidumbre; incluso de su propia identidad como judío o cristiano. Esa ambigua situación en lo religioso-familiar de sus años juveniles, tiene que haber influenciado en la aversión de Marx hacia su pueblo de origen, de cuyo credo llegó a decir que le "repugnaba". Asimismo, pudo haber constituido un factor del odio a su madre, a la que tal vez veía como portadora de la "tradición de las generaciones pasadas" (véase el segundo epígrafe), siendo el judaísmo lo que "pesaba como un mal sueño" sobre su conciencia, el imperdonable hecho - para Marx - de haber nacido en el seno de una familia judía.
Dicha aversión se proyecta, entonces, a todo lo judío y a todos los judíos, en general, señalándolos como villanos de la historia, a los que pueden atribuirse todas las culpas del mundo moderno. Sea o no correcta esta interpretación, su odio puede apreciarse, con claridad, en el opúsculo juvenil "Sobre la cuestión judía", - primero y único escrito suyo dedicado específicamente al tema - que Marx nunca rectificó ni volvió a retomar.
En este controversial articulo, su más antigua obra editada, (1843) que le fue paradójicamente solicitado como un apoyo a la lucha por los derechos civiles y políticos de los judíos renanos, Marx debate - en cambio - con su ex - maestro Bruno Bauer. Este último había publicado recientemente un ensayo teológico titulado "La cuestión judía", donde negaba a los judíos sus derechos de emancipación cívica en un Estado cristiano. Marx critica el enfoque exclusivamente religioso de Bauer planteando que no se trata de analizar al "judío sabático", sino al "de todos los días", al judío de la "necesidad práctica". Pero este propósito loable se frustra al identificar arbitrariamente y sin prueba alguna, al judaísmo con el dinero y al pueblo judío con la burguesía. (¡Como si la burguesía moderna hubiera nacido en los ghettos medievales!). Identificando falsamente al judaísmo con el dinero lo asimila implícitamente a la burguesía, a la que exige destruir para "autoemancipación de nuestra época": "¿Cuál es el culto secular practicado por el judío?. La usura. ¿Cuál es su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y el dinero, es decir, el judaísmo práctico; real, seria la autoemancipación de nuestra ....... La emancipación de la humanidad, del judaísmo". Al liberarse la humanidad del comercio y el dinero, se daría su emancipación del judaísmo. Marx identifica la religión judía y la vida material; es el judaísmo, como religión, lo que caracteriza a los judíos, y es el dinero lo que define a esta religión. Para Marx, dinero, burguesía, judíos y judaísmo son equivalentes; y tal aseveración la hace sin ninguna demostración lógica, referencia histórica o análisis sociológico: es un aserto dogmático, del cual ha derivado esta terrible ecuación:
Judaísmo – dinero – egoísmo - burguesía
La burguesía debe ser suprimida — hay que suprimir al judaísmo.
Además del dogmatismo. Marx implica la existencia de un judaísmo genérico y homogéneo, del cual pretende determinar la esencia, la "substancia" eterna. Al afirmar, sin evidencia científica ni argumentación filosófica, que existe una esencia judía incambiable y maligna, pone de manifiesto su actitud antisemita. También es una propuesta simbólicamente genocida o etnocida, pues está orientada a la supresión (eliminación) de los hombres concretos que son portadores del judaísmo; o, en el mejor de los casos, a la erradicación del judaísmo en ellos. Asimismo, involucra un viejo prejuicio tradicional anti-judaico: los judíos son usureros y avaros; al judaísmo hay que combatirlo como culto al dinero, "su dios secular". Quién recuerda esas lúgubres y premonitorias palabras escritas en 1843,no puede olvidar tantas apreciaciones similares - si bien en otro contexto - que pretendieron justificar, en 1943. la masacre nazi de seis millones de seres del pueblo al que pertenecían los antepasados y la familia de Marx.
Por otra parte, dicho opúsculo demuestra una curiosa ignorancia, poco frecuente en su producción científica, de la realidad social judía de su época. Especialmente de la paupérrima y numerosa judería del Imperio Zarista, cuya abrumadora mayoría estaba compuesta por desocupados y artesanos en proceso de proletarización - no por burgueses - y cuyo movimiento sindical - al menos 30 años más joven que el propiamente ruso - comienza todavía en vida de Marx en 1864, con el gremio de los obreros textiles judíos en Mohilev. Esto último Marx no lo entendió, o no le interesó, ni siquiera cuando en las últimas décadas de su vida comenzó a estudiar concienzudamente la realidad social rusa. Incluso para Europa Occidental Marx ignoraba, por un lado, la situación real de opresión social, política y. a menudo, económica de los judíos de Alemania y Francia, apenas algo menos oprobiosa que la de sus correligionarios de Europa Oriental y Rusia. (Por ejemplo, privación de los derechos y libertades cívicas en Prusia y otros lugares, existencia de considerable miseria entre los judíos franceses. Por otro, olvidaba el hecho incuestionable que la gran mayoría y el sector más poderoso de la burguesía europea como clase, era gentil y no judía: y que no todos los judíos eran burgueses o pequeños burgueses. En todo caso, la hipótesis genérica, indudablemente falsa, que todos los judíos son comerciantes, contrastaba con la existencia de numerosos contingentes de proletarios y artesanos (sin hablar de los "luftmenschen" o sin ocupación fija; literalmente: "los que viven del aire", que eran legión). Y aunque persistía un porcentaje notorio de judíos dedicados a tareas de pequeño comercio, ello se debía a razones históricas y no al efecto de una presunta naturaleza o índole judía, abstracta y permanente.
Si bien el año siguiente a la publicación de "Zur Judenfrage", al redactar los "Manuscritos Económico-Filosóficos" de 1844, Marx abandona el concepto de dinero por el de capital y traslada la imagen negativa del judío al capitalista - asignando la positiva al proletariado - no por eso modifica su apreciación personal sobre el judaísmo, que permanece enmarcada en el prejuicio, ni aplica su concepción materialista histórica al problema judío. Por eso, a pesar del relativo interés hermenéutico que posee aquella obra como fuente, en la que Umberto Cerroni encuentra los inicios de la teoría de Marx sobre la extinción del Estado, no puede dejarse de admitir la nefasta influencia que su índole reaccionaria ha ejercido - y ejerce aún - sobre muchos intentos de tratamiento de la cuestión judía, desde una perspectiva marxista.
La mayoría de los autores marxistas "clásicos", así como gran parte de los filósofos sociales de la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX que se ocuparon de la 'cuestión nacional', trataron también concomitantemente, en alguna medida, la 'cuestión judía'. Constituye una recurrencia significativa, explicable, en parte, por el carácter 'extraterritorial' de los judíos, que los convertía en cuestión - teórica y socio- política - en los países que los hospedaban. En parte, también por el interés histórico que siempre ha concitado su permanencia milenaria y las sucesivas 'diásporas' y retornos a Israel, otorgándole cierta peculiaridad en el concierto de las naciones. Es decir, la excepción a la regla debía ser de algún modo definida para definir la regla. De la nación presuntamente anómala 'por antonomasia', podría obtenerse conocimiento e inspiración para desarrollar la teoría de las naciones presumiblemente 'normales'.
Un ejemplo clásico de esta influencia indirecta, lo constituye el injustificadamente famoso panfleto de Stalin: "El marxismo y el problema nacional" (1913), en el que el 'Bund', primer partido obrero jadio de masas y primero de toda Rusia, es blanco de aseveraciones erróneas e injustas; como cuando se lo tilda de "nacionalista burgués". simplemente porque adhería a los principios de la "autonomía nacional cultural" propuestos por los austro-marxistas Otto Bauer y Karl Rennerj. Inmerecidamente, además, le critica su defensa de la reivindicación - exigida por las bases proletarias del Bund - del derecho a exigir el sábado como día de descanso obligatorio, postulado por la socialdemocracia rusa durante el dominio zarista. El Partido Obrero Socialdemócrata Ruso, dirigido por Lenin, propugnaba "el establecimiento de un día obligatorio de descanso a la semana", sin especificar, pero nadie dudaba que se trataba del día domingo, por razones de hábito cultural. De igual manera podría afirmarse, para la petición del Bund, que eso no significaba querer implantar el ritual o la religiosidad, cosa que estaba lejos de su intención real: aceptar la identidad judía como nacional-secular y rechazar la asimilación - como solución a la cuestión judía - que la mayoría de los partidos rusos y polacos se afanaban en aconsejarle. Postular, de hecho, el domingo como día necesario de descanso, ¿involucraba acaso concesiones a la reaccionaria y pro-zarista iglesia rusa? ¿Si nadie se lo endosaría al POSDR, por qué atribuírselo al Bund, diez de cuyos delegados compartieron - en 1898 - la fundación del partido de Lenin, y en cuya plataforma (la del Bund) no hubo (ni entonces ni nunca) el menor atisbo de confesión religiosa? Lenin también criticó al Bund, principalmente por oponerse a su concepción centralizada de la organización partidaria, pero combatió el antisemitismo con extraordinario vigor. Stalin, en cambio, lo utilizó para combatir la oposición política. liderada por Trotsky - también de origen judío - y lo evidenció (entre otros casos y actitudes contradictorias, como el intento de asentamiento judío en Birobidján) en los tristemente célebres juicios secretos y ejecuciones de los escritores judíos soviéticos en agosto de 1952.
Otro ejemplo 'clásico' del innegable peso del criterio de autoridad que ejercía la opinión de Marx en torno a la cuestión judía, puede verse aún en el "heterodoxo" Otto Bauer, cuya familia también era de raigambre hebrea. Como lo señalara incluso Lenin en sus "Notas criticas sobre el problema nacional", Bauer negaba a los judíos - el pueblo extraterritorial por excelencia - el derecho a la "autonomía cultural nacional', de carácter extraterritorial, que proponía para resolver la cuestión nacional en el 'multinacional' Imperio Austro-Húngaro. Y aunque reconocía elementos de una nación judía existente en su tiempo - lo que consecuentemente reiteraba el Bund - le negaba el futuro, así como al judaísmo en su conjunto. En un capítulo dedicado a los judíos, de su obra magna sobre cl problema nacional "La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia", parafrasea y reinterpreta, como una fuente básica, la ya citada obra de Marx "Sobre la cuestión judía".
Esta falla inicial en el análisis marxista de la cuestión judía no impidió, sin embargo, la aplicación posterior de la teoría y el método de Marx en su conjunto - con un criterio no dogmático - a la revisión del problema desde nuevas perspectivas. Una muestra de esta actitud, dentro del pensamiento sionista - socialista clásico, lo constituye la obra de Ber Borojov, (1881 - 1917), quien, sin recurrir a los estereotipos prejuiciados de "Zur Judenfrage", utilizó conceptos rastreados en otras fuentes marxistas para su estudio materialista del desarrollo nacional judío.
Por último, un siglo de historia judía después de Marx, en el cual se incluye el renacimiento del Estado de Israel como razón y esencia de la emancipación hebrea, demuestra que, en relación con el futuro del judaísmo, Marx fue un falso profeta.
A Benjamín Disraeli, judío converso, se le atribuye aquella cáustica frase que la mitad del mundo "civilizado" adora a un judío (Jesús de Nazaret) y la otra mitad a una judía (la Virgen María), en tanto él mismo se consideraba la "página en blanco entre los dos Testamentos". Parodiando su ironía, que no tuvo intención ofensiva - como tampoco lo tiene ésta - se podría decir que hoy también, a cien años de su muerte, por lo menos la mitad de la humanidad idolatra a otro judío: Karl Marx, y ha convertido sus doctrinas en una especie de credo secular, el "marxismo".
Cuando se enfrenta al espinoso problema de Marx y la cuestión judía, dos convicciones paradójicamente antagónicas se hacen evidentes, al considerar el tratamiento previo que se le ha dado. Por una parte, se resalta la judeofobia de Marx, la alienación y el rechazo respecto de su pueblo de origen, que ya hemos señalado. Por otra, se enfatiza el carácter "mesiánico" y "profético" de su pensamiento o la cualidad integradora de su obra como proyección de la cultura judaica. En un trabajo juvenil, no traducido aún al español "On the Jewish intellect" - Borojov consideraba a Marx "como una proyección del intelecto judío". Asimismo, el marxista peruano José Carlos Mariategui, en un articulo de 1929 - "La Misión de Israel" - , visualizó a Marx "como el último de los profetas de Israel", quien "ha superado espiritual e ideológicamente al capitalismo". Pero no es que haya una "leyenda negra" y otra "blanca" de la relación de Marx con el judaísmo, sino que ambas convicciones son objetivas; al menos en lo que afirman, ya que no en lo que omiten.
Un ejemplo poético de esta última convicción unilateral lo constituye Isaac Deutscher, al admitir que, de no haber combatido tan fervientemente al sionismo durante la última guerra mundial - enfatizando el aspecto universal e internacionalista del judaísmo - se hubieran salvado no pocas víctimas del Holocausto. Antes de esta honesta, si bien tardía confesión. Deutscher escribió su controversial libro de ensayos "Los judíos no judíos", publicado póstumamente.
En uno de dichos ensayos, precisamente cl que da su título al volumen, Deutscher compara al rabino apóstata Elisha ben Avuyah, llamado "Ajer" ("el otro", o que se ha convertido en "otro"), con los pensadores judíos revolucionarios de los tiempos modernos que sobrepasaron las fronteras del judaísmo ortodoxo: Spinoza, Heme, Marx, Rosa Luxemburgo, Trotsky, Freud. Reinterpretando un pasaje de la Mishná, según el cual un judío pecador continúa siendo judío. Deutscher plantea que esos judíos heréticos, aunque hayan ido más allá del judaísmo, todavía pertenecen a la tradición judía como un todo. Para él, Marx fue un heredero intelectual de Baruj de Spinoza, de la misma manera como Heme lo era de Uncí Acosta; pero mientras los dos últimos fueron ambiguos, ambivalentes, y se hallaban en contradicción permanente con la concepción judía. Spinoza y Marx eran coherentes al respecto, e intentaron armonizar su construcción teórica y actitud hacia la vida: negando al judaísmo, ellos lo llevaban hasta sus últimas instancias, es decir, lo consumaban. En opinión de Deutscher, dichos pensadores habrían superado la "contradicción judía" entre lo general y lo particular, entre el monoteísmo humanista y la identidad del pueblo judío, acentuando el aspecto universal de tal contradicción. Así, las condiciones históricas de vida en todos ellos - de Spinoza a Freud - no les habrían permitido reconciliarse con las dimensiones nacional y religiosa del judaísmo, compeliéndolas a la "búsqueda de una cosmovisión universalista"; y viceversa, ellos habrían sido capaces de privilegiar lo universal e internacional en su visión del mundo, a causa de su origen judío y situación social.
Pero en las reminiscencias deutscherianas del Talmud, también aparece el discípulo del renegado Ajer - Rabí Meir - quien a despecho de la apostasía de su maestro, lo defendió siempre ante los "tanaítas" y los sabios del Sanhedrín. Rabí Meir fue también alumno del Rabí Akiba, así como lo había sido de Rabí Elisha, y tuvo una participación decisiva en la elaboración de la Mishná. El no era, sin embargo, un ortodoxo o extremista; por el contrario, mostró una actitud más bien liberal concerniente a los contactos con el mundo no judío y la cultura de los gentiles. Además, fue el único 'taná' que mantuvo relaciones con su maestro Elisha, aún después que éste había renegado`, retirándose de la comunidad judía. Rabí Meir no sólo nunca abandonó el judaísmo, sino que llegó a crear un pensamiento original dentro del ámbito de la cultura judía. Amén de su contribución a la compilación de la Mishná -la llamada "Misliná de Meir" - que constituyera una de las bases del canon definitivo, él generó innovaciones en el método 'halájico' de razonamiento. En este campo, probablemente trajo a colación elementos de lógica aprendidos de Rabí Elisha y de su propia perspectiva de la filosofía helenística. Aparte de ser una "luz orientadora para la ortodoxia" (como el propio Deutscher concede, aludiendo probablemente al significado de su nombre), Rabí Meir trató también de expandir el conocimiento de la Torá entre las capas populares no judías: "un gentil que se ocupa de la Torá es el igual de un alto sacerdote". También enfatizó la importancia del trabajo en la vida humana: "Una bendición subyace sólo en el trabajo"; "un hombre debería siempre enseñar a su hijo un oficio limpio". Por otra pare, en una época difícil para los judíos, al comienzo de la última Diáspora (principios del segundo siglo de la era), él exhortó a menudo acerca del privilegio de vivir en Israel: "Aquél que viva permanentemente en la Tierra de Israel y hable la lengua santa... tiene asegurado un lugar en el "olam habá" o "mundo venidero". Asimismo, antes de su muerte, ordenó que su cuerpo fuera traído a Israel y. hasta entonces, su cadáver sea puesto en la orilla del mar que baña las costas de Israel.
Siguiendo, en parte, los pasos de los 'maskilim' o judíos iluministas, Deutscher admiraba al rabí apóstata y lo consideraba el prototipo de los grandes pensadores judíos revolucionarios mencionados más arriba. Pero se olvidaba del prototipo del leal discípulo de Elisha, quien fue un estudioso mucho más importante que su maestro en su propia generación, y sobre el cual también pendía La amenaza de excomunión, aunque él nunca llegó al limite punible. Uno podría vindicar, para Rabí Meir, el arquetipo de otra línea de pensadores judíos revolucionarios, que conduce - a través de Meses Hess - a Borojov y al Sionismo Socialista. Ellos podrían ser llamados, en contraste, "judíos heréticamente judíos", porque, de hecho, fueron los verdaderos "herejes" en la historia del pensamiento judío; su herejía no los condujo, sin embargo, fuera de los límites del judaísmo, en su más amplio sentido de "Civilización Hebrea".
No resulta difícil concordar con Deutscher (y la Misliná), en que aún un judío pecador, verbigracia: un apóstata, sigue siendo judío, incluso a pesar de sí mismo. Así, no se podría negar, en cierto sentido, la judeidad de Marx y los otros autores elogiados por Ocutscher ni, tampoco la de Deutscher mismo; ésta puede ser rastreada en sus vidas y obras, conceptos, objetivos o sueños. No obstante. la mera búsqueda de una visión del mundo universalista, el énfasis unilateral en un solo momento de la contradicción - el universal e internacional, en detrimento del particular y nacional - no es la única manera de resolver la cuestión judía. Aparte de acentuar el momento opuesto, es decir, privilegiar exclusivamente lo particular, los aspectos nacionales o religiosos del judaísmo, existe una tercera alternativa: la de admitir una relación de compatibilidad dialéctica entre lo particular y lo universal, nacional e internacional; o sea, la posibilidad de ser, al mismo tiempo, un "judío" y un "hombre", un 'ciudadano del mundo" y un miembro de la Nación judía entre las naciones. Consecuentemente, ello implica también la factibilidad de ser un revolucionario y un patriota nacional judío a la vez, que es una de las premisas del sionismo revolucionario. Como dijera Borojov. "La idea poalesionista, el concepto de unidad orgánica entre socialismo y sionismo, ya tiene una respetable antigüedad: Nuestra idea no es mucho más joven que el propio socialismo. Ella fue originalmente formulada por aquel celebrado socialista judeo-alemán, miembro de la Primera Internacional. Meses Hess". Y fue precisamente Hess - que admiraba a Mazzini - quien trajo a colación, para el caso judío, la afirmación de este último:
"La única manera de pertenecer a la humanidad es pertenecer a una nación específica".
Una contribución fundamental de Borojov a la idea sionista, fue precisamente la vinculación orgánica entre sionismo y socialismo, la revolución social como programa político máximo y la liberación nacional como programa mínimo, previo e indispensable al primero; entendiendo la cuestión judía como una cuestión nacional y social a la vez. Pero tanto las formulaciones de Borojov, como las de Meses Hess, fueron acusadas de "heréticas" por la mayoría de sus contemporáneos, y gran parte de los autores marxistas posteriores, hasta nuestros días. Por otro lado, incluso el sionismo político no socialista, que se inicia con Teodoro Herzl y cuyo nacimiento tuvo lugar en el 1er. Congreso Sionista de Basilea en 1897, fue considerado "herético" por la ortodoxia religiosa judía; y, finalmente, el sionismo socialista era una "herejía de segundo grado", tanto para dicha ortodoxia, como para el socialismo judío antisionista del Bund; que era, a su vez, altamente "herético" para la gran mayoría de los partidos socialistas y social-democráticos europeos a principios del siglo XX. En última instancia, todas las formas de nacionalismo y socialismo judíos, o la combinación de ambos, eran motejadas de "heréticas", ya sea por la "ortodoxia" socialista o por la judía. Y virtualmente todos sus líderes y pensadores podrían ser incluidos, en mayor o menor grado, dentro de la línea de los "judíos heréticamente judíos", a que hicimos referencia. Porque, con mayor o menor armonía y fortuna, todos pertenecían al campo de la vida judía positiva: todos se declaraban a sí mismos judíos; y sus obras fueron desarrollos originales de la cultura judía en su conjunto.
Esos judíos heréticamente judíos, Fajo el prototipo de Rabí Meir, fueron la contraparte de aquellos "judíos no judíos" delineados por Deutscher, bajo el prototipo de Rabí Elisha. En este sentido, ellos también comparten ciertos rasgos comunes, que Deutscher sólo adjudica a sus judíos "negativos". Todos ellos fueron vulnerables, anatematizados, deterministas hasta cierto punto, relativistas en términos de patrones morales; para todos ellos el conocimiento debía ser activo, convertirse en práctica política. Asimismo, todos ellos creían en la solidaridad humana y tenían la esperanza en un futuro mejor para el Hombre, en este mundo.
Pero, a diferencia de los judíos apóstatas, los judíos heréticos no negaron el judaísmo como un todo en el presumible intento de realizarlo; ellos criticaron e incluso denegaron partes de él, pero nunca lo abandonaron, y explícitamente reconocieron su identidad judía en obra y acción. En una palabra, todos ellos - incluso los bundistas - rechazaron la asimilación como solución al problema judío. Es decir, rechazaron el acento unilateral sobre el aspecto universal de la contradicción que subyace al problema judío.
Pero, a más de la oposición anteriormente planteada, el punto de vista de Deutscher resulta interesante porque, en cierto sentido, implica una posición antagónica - en un marxista - a la esbozada por Marx: los judíos, al menos algunos de ellos, los "judíos no judíos", están del lado de la revolución social, no de sus enemigos; y más aún, constituyen una de sus fuerzas importantes, progresistas y renovadoras, incluido el mismo Marx y los otros judíos "apóstatas" mencionados. Con esta ejemplificación, Deutscher quiere significar que los judíos son potencialmente revolucionarios; y en el citado libro no deja de señalar, reiteradamente, su rape1 crucial en la Revolución Rusa y en los partidos socialistas rusos: bolchevique, menchevique y social-revolucionario. Claro está, a fuerza de negar su judaísmo y convertirlo en aspiración de la revolución universal. Lo propiamente judío podría interpretarse, en Deutscher, prácticamente al revés de la concepción marxista, como un ingrediente de la emancipación social, y no su obstáculo. Así, un "judío pecador" no sólo sigue siendo judío (valga la paradoja: o "no judío"), sino que por ser "pecador" en este aspecto —realizando su esencia al negarla— consuma el judaísmo. En lugar de la ecuación: judaísmo – dinero – egoísmo - burguesía, tenemos casi lo contrario: judaísmo-altruismo, universal-conciencia revolucionaria. Deutscher no puede identificar a los "verdaderos" judíos con el proletariado, pero sí, lo que no deja de tener cierta - aunque parcial - coherencia, verlos como una especie de "revolucionados permanentes" de la Historia, cuyo modelo más acabado sería su "Profeta" León Trotsky ("Armado". "Desarmado" y "Desterrado"); y él mismo, su discípulo y biógrafo, imagen y semejanza.
Por último, retomando lo antedicho, acerca de la nutrida participación de judíos en los procesos revolucionarios de Europa en general y Rusia en particular, incluidos los propios partidos marxistas; como asimismo su militancia en los movimientos socialistas democráticos y antí-dictatoriales de todo el mundo, y el propio sionismo como movimiento de liberación nacional y social, podríamos concluir que también respecto del rol judío en la "emancipación de la humanidad". Marx fue un falso profeta.
Otra reinterpretación antagónica, aunque en un sentido diferente a la de Deutscher, la constituye la reflexión sartreana sobre la cuestión judía. La temprana tesis de Sartre sobre los judíos, difiere radicalmente de la de Marx. Sartre define al judío a través del antisemita, y denuncia a este último como el que teme a la libertad, a sí mismo, renegando de su responsabilidad de elección. Al negarse a elegir libremente y a actuar en consecuencia, el antisemita se cosifica, adjudicando al judío, de manera dualista, la culpa de todos los males y sus propias faltas. Sartre identifica al antisemita con el propietario burgués, que busca inmovilizar el 'status quo', el "bien", es decir, su capital y sus privilegios, mientras ve en el judío al "mal", la acción perturbadora del orden existente; y por eso consagra todo su esfuerzo a destruirlo. No sólo el judío, como víctima, está - y debe estar - del "lado de la revolución", lo que es equivalente al planteo de Deutscher, sino que el propietario capitalista, la fuerza reaccionaria de la historia, está representada por el antisemita; quien teme la constante "inquietud social" (no metafísica) del judío, de la que sería directamente culpable.
Lejos estamos ya del planteo juvenil de Marx, en que el judío. "adorador del dinero", era el villano de la historia, portador de todos los males, y cuya eliminación conllevaría a la emancipación de la humanidad. Esta visión maniquea y falsa de Marx es similar, precisamente, a la que Sartre atribuye al antisemita, al hombre que padece el "miedo a la libertad", Y aunque Sartre nunca reparó directamente en el antisemitismo de Marx, dicha asociación sigue siendo válida por lo que señalamos en la sección segunda de este ensayo. Otro contraste adicional es que, a diferencia de Marx, Sartre jamás fue antisemita y atacó constante y vigorosamente al prejuicio antijudío. Además, fue siempre uno de los más decididos partidarios de la existencia del Estado de Israel, y no se desdijo nunca de su leal apoyo. A pesar de algunas rémoras hegelianas (la negación al pueblo judío de historia), y otros asertos, mucho más tarde corregidos (como su aparente falta de "inquietud metafísica"), las famosas "Reflexiones", constituyen una formidable, decisiva crítica, del antisemitismo, para todos los tiempos. Ningún judío podrá olvidar, ni debería desconocer, aquella valiente afirmación - todavía en vigencia - de ese libro incomparable: "Ni un sólo francés será libre mientras los judíos no disfruten de la plenitud de sus derechos. Ni un sólo francés estará seguro mientras un judío, en Francia y en todo el mundo, pueda temer por su vida".
En lo que toca a las aseveraciones arriba mencionadas, del pueblo hebreo como uno de los "pueblos sin historia" y carente de pensamiento metafísico, consideramos que se puede apreciar una clara transformación. LI Diálogo final con Benny Levy, esa especie de "testamento filosófico político de Sartre", ofrece suficiente evidencia para pensar que sí ha habido un cambio de opinión significativo sobre ambos aspectos.
Dicha conversación con Levy, amén de su carácter testamentario, constituye un verdadero epílogo a las "Reflexiones sobre la cuestión judía", aunque por su carácter innovador y tentativo podría considerarse también como prólogo a una obra no comenzada, pletórica de sugestiones y nuevos caminos.
Cuando Benny Levy le pregunta a Sartre, en el diálogo de manas, sí ha cambiado su concepción del judío desde la época de las "Reflexiones", el filósofo le contesta de doble manera; una referida al papel determinante del antisemita en la definición del judío, otra, vinculada con la existencia de una realidad judía —por sí misma— aparte de la presión del antisemitismo. En cuanto al primer aspecto Sartre mantiene, en cierto modo, su posición acerca del enorme peso que atribuye al odio antijudío (aunque ya esté modificada por su nueva visión del segundo aspecto): "La veo como una descripción superficial del judío tal cual es en el mundo cristiano; por ejemplo, cuando es estrujado en cada esquina por el pensamiento antisemita que lo devora y que trata de pensarlo, de tomarlo hasta lo más profundo de sí. Ciertamente el judío es víctima del antisemita, solamente que yo lo limito a la existencia del judío". En relación con el segundo aspecto, dice Sartre; "En la hora actual pienso que hay una realidad judía más allá de los estragos del antisemitismo sobre los judíos, hay una realidad profunda del judío como del cristiano. Muy diferente, es cierto, pero del mismo tipo. . . El judío considera que tiene un destino".
Esta "realidad profunda", positiva del judío, que no tiene su raíz en el antisemitismo ni se limita a la esfera existencial, es. para Sartre, lo que faltaba en sus "Reflexiones": un "tipo de realidad que es una suma metafísica, como la del cristiano" Además, él admite haber modificado, también, su juicio acerca que los judíos carecían de historia propia, que no había una historia judía. Ya que en el momento en que pensaba aquello, concebía la historia de un modo bien definido. bajo la influencia de la concepción hegeliana, como "historia de Francia, de Alemania, de EE.UU.... de una realidad política soberana con una tierra y relaciones con otros Estados". En cambio, había que entender le historia de manera completamente diferente si se asumía la realidad de una histeria judía, lo que Sartre aceptaba en su visión última sobre el problema: "Habla que concebir la historia judía no sólo como la historia de una diseminación de judíos a través del mundo, sino como la unidad de esta diáspora. la unidad de los judíos dispersos." Para arribar, seguidamente, a la conclusión que la Filosofía de la Historia no sería la misma si hay o no una historia judía; afirmando rotundamente su existencia: "Ahora bien, sí hay una historia judía, es evidente".
Pero, volviendo a la mencionada "Suma metafísica" que sería propia del judío, aunque Sartre confiesa no poder comprender totalmente al judío en su interioridad. "porque tendría que ser él", admite "que lo esencial en el judío es que después de millares de años, tiene una relación con un solo Dios, es monoteísta, y esto es lo que lo distingue de todos los pueblos antiguos que tenían pluralidad de dioses. Esto es lo que le ha hecho absolutamente esencial y autónomo". La relación del judío con Dios, es. según Sartre, la "primera liga metafísica del hombre judío con el infinito"; y toda la historia de los judíos consiste precisamente en esta primera relación. Dicha relación, base de la "suma metafísica judía", se revierte, entonces, sobre la historia judía, confiriéndole unidad; y aquí reside la modificación de su anterior enfoque. también sobre el atributo hegeliano de "pueblo sin historia", adjudicado a los judíos. No deja de ser interesante, sin embargo, que justamente el monoteísmo es la contribución fundamental que Hegel atribuye al Israel antiguo, al que no niega la historicidad, a diferencia de los judíos modernos.
Sobre la base de esa ligazón inicial con la Divinidad, y su proyección histórica. Sartre establece el "carácter metafísico del judío, que ha venido a través de su religión"; a lo que agrega también la convicción de que tiene un "destino". Sin embargo, ambas cosas no son idénticas para él. el hecho de que el pueblo judío haya vivido y viva aún metafísicamente. se diferencia, aunque sea complementario, de la posesión de un "destino", lo que se vincula a la creencia judaica en la "resurrección de los muertos" y al advenimiento mesiánico: "Contrariamente a la concepción cristiana, los muertos judíos (y los otros) no tienen otra existencia que la sepulcral y renacerán como vivos en un nuevo mundo. Este nuevo mundo es el fin del anterior... La finalidad a la cual todo judío tiende mas o menos conscientemente, pero que debe reunir a la humanidad a la postre, es este fin en el fondo socia!, y al mismo tiempo religioso. que sólo cl pueblo judío postula". Y aunque Benny Levy, conecta esta idea con la del "fin de la prehistoria humana", planteada por Marx. Sartre afirma que su interés por cl mesianismo judío reside precisamente en que "no tiene el aspecto marxista, es decir, el aspecto de un fin definido a partir de la situación presente y proyectada al futuro, con estudios que permitirían esperarla desarrollando ciertos hechos de hoy".
Para Sartre. el judío piensa que el fin del mundo - de este mundo - y el surgimiento del otro, es la aparición de la existencia ética entre los hombres, los unos con y para los otros. En este sentido, ve al mesianismo judío como algo original e importante, que puede ser también utilizado por los no judíos, con otros fines: "Porque la meta de los no judíos. a los cuales me asocio, es la revolución... la supresión de la sociedad actual y su reemplazo por una sociedad más justa, en la que los hombres podrán tener buenas relaciones los unos con los otros". Pero Sartre bien reconoce que los revolucionarios quieren realizar una sociedad que sea justa y satisfactoria para todos, "olvidan que una sociedad de este tipo no es una sociedad de hecho, sino de derecho, es decir, una sociedad en la cual las relaciones entre los hombres son morales" Esta noción de la ética como fin definitivo de la revolución, la entiende Sartre como una especie de mesianismo que está presente, aunque uno no pueda pensarlo de verdad Y termina concluyendo críticamente. "Es cieno que habrá problemas económicos inmensos, pero precisamente y contrariamente a Marx y a los marxistas, estos problemas no representan lo esencial Su solución es un medio en ciertos casos, de obtener una verdadera relación de los hombres entre sí. Y sin embargo, la realidad judía debe quedar en la revolución. Allí debe aportar la fuerza de la moral."
Esta última aseveración, aunque parezca equivalente a la de Deutscher, en cuanto afirma la necesidad de la participación judía en la revolución social universal no parece negar que pueda realizarse desde la particularidad judía; es decir, por judíos "auténticos", que se asumen a sí mismos, en esa (para Sartre) reconocida herencia metafísica y unidad histórica.
Se podría retomar el concepto sartreano del judío auténtico, enriqueciendo su definición original con las connotaciones más recientes, sugeridas en el diálogo con Levy. Y ello, a despecho de lo que hubiera podido pensar el mismo Sartre de sus implicaciones finales: en este sentido, la obra Supera al filósofo y tiene - como toda creación del pensamiento... su historia propia e independiente del autor.
Si el judío auténtico es el que asume, y se asume, tanto en su "inquietud social" como "metafísica", dicha autenticidad sólo puede estar garantizada por el sionismo, potencial o realizado, y por la recuperación de aquella "primera liga metafísica" del hombre judío con su Dios; es decir, de su monoteísmo ético, que lo hace "esencial y autónomo".
Al reconocer una realidad judía más profunda y más allá del acondicionamiento negativo del antisemitismo, o sea, una realidad judía Positiva, coexistente con la anterior, Sartre está proponiendo sí, una contradicción pero de índole dialéctica: aquélla donde los momentos de la misma no se excluyen como en una Oposición simple, sino que se complementan No puede darse el uno sin el otro. Por ejemplo, así como no hay burguesía sin proletariado - y viceversa no se concibe, ni histórica ni al judío totalmente despojado de su suma metafísica original (Dios único - Mesías - justicia universal), que de alguna manera constituye su 'esencia", como tampoco de los avatares de una "existencia" signada por la persecución milenaria. En otras palabras, así como no puede pensarse al judío sin su detractor - el antisemita - no se lo puede imaginar tampoco sin su Dios; con el que lo une un vínculo sagrado 'ab del initio', ni sin la esperanza mesiánica. Por lo tanto, el judío, más que otros pueblos, por haber sido - y aún ser - el "chivo emisario" clásico de la historia, puede ser y no ser auténtico al mismo tiempo, dependiendo, en ambos casos, del punto de vista (social o metafísico) con que se lo esté considerando. Desde el ángulo social, el judío auténtico es el que asume su identidad nacional, tanto en Israel como en la Diáspora; resolviendo, de este modo, la "imposible" condición judía, como la denominaba Memmi El judío inauténtico, por el contrario, es aquel que no asume su identidad; ya sea cayendo en, o procurando la asimilación (jamás concedida o lograda plenamente), o refugiándose en una pseudoidentidad "étnica", pre - sionista, cuyas bases culturales han desaparecido. La "Revolución Sionista", como llamara Shlomo Avineri a la más profunda transformación de la vida judía en veinte siglos de historia, no sólo generó la posibilidad de una existencia nacional- estatal "normal" en el contexto del Estado de Israel, sino la de una nacionalidad por referencia, "reflejada" en las comunidades de la Diáspora por el impacto de la creación del Estado judío, y la metamorfosis sionista; que, como proceso, culminó con la mutación del "pueblo" judío- pluriétnico y extraterritorial por antonomasia - en una nación moderna.
Desde el ángulo metafísico, el judío auténtico es el que asume - de alguna manera - la fe judía; ya que, como afirmaba Sartre, "su carácter metafísico le ha venido a través de la religión". Ella implica la mencionada "liga metafísica" de Israel con su Dios, expresada en el monoteísmo ético y el sueño mesiánico. Pero es este último, el que constituye el nexo entre ambas dimensiones de la inquietud judía. El mesianismo, de índole metafísica y social al mismo tiempo, conecta la fe judía con el renacimiento nacional, y la redención religiosa con la social; abarcando no sólo a lo particular- judío, sino a lo universal- humano. Como también lo señalara Sartre en el diálogo con Benny Levy. Admitiendo que su error en las "Reflexiones" había sido ignorar el mesianismo en la definición del judío.
Ahora bien, si la definición del judío comprende tanto al mesianismo (tensión metafísica recurrente incluido el sionismo) como al antisemitismo (tensión social consuetudinaria), un componente positivo y otro negativo entonces, por definición, se puede ser y no ser judío auténtico al mismo tiempo. Es decir, se puede ser un judío auténtico desde el Punto de vista social, y no serlo desde el religioso, o viceversa. Pero ello involucra mucho más que la mera disyuntiva Israel, religión o aún, sionismo- religión (considerando también al nacionalismo potencial o derivado de la diáspora judía). Involucra, para decirlo nuevamente con las palabras de Sartre, la "idea de Ja ética como fin definitivo de la revolución una especie de mesianismo que uno no puede pensar verdaderamente".
Y tanto el sionismo - y especialmente el sionismo socialista como el credo judío, conservan su carácter mesiánico. No el "mesianismo laico" de Misrahi. que en el fondo prescinde de ambos (sionismo Y religión), constituyendo apenas un refugio precario para escasos intelectuales "perplejos", que, como los antiguos bundistas, "tenían miedo al mar" y de creer en Dios. Dicho mesianismo transfigurado y elitista, no podrá nunca constituir una alternativa para ese sector de las masas judías que aún permanece "inauténtico" y en franco proceso de asimilación La reflexión sobre las propuestas del "último" Sartre, a despecho de su ateísmo persona, nos llevan por el camino opuesto al de Misrahi, aunque él también paría de aquéllas. Es decir, nos conduce a una dialéctica - asimismo opuesta a la de Marx - entre sionismo y fe, nacionalismo y religión mesiánicos, que más se acerca al pensamiento "heréticamente" creador del Rabí Kook, (y desde Juego a Martín Buber), que al de ese discípulo esquivo de Sartre - Robert Misrahi o a cualquiera de los epígonos, clásico contemporáneos. El reconocimiento, tardío pero innegable, de la realidad metafísica del judío, por parte de Sartre, no es casual ni arbitrario; sino que puede apoyarse en la certeza, por un lado, de la continuidad histórica de la tradición cultural judía, basada en una experiencia religiosa colectiva en su momento formativo - el Exodo.-... y en el constante poder creativo de la religiosidad judía. Por otro, en la convicción de la indudable hegemonía cultural que Israel ejerce sobre la Diáspora judía, en la actualidad, por constituir la única cultura nacional judía, viviente y mayoritaria, no obstante la diversidad interna en los estilos de vida: resabios de la transición étnica al nuevo entorno cultural del Estado- Nación judío y de la concentración de diásporas. No obstante también, la sempiterna discusión, siempre enriquecedora, sobre "quién es judío" o qué significa serlo, presente en casi todas las épocas de nuestra historia. En toda formación nacional, hay, ineluctablemente cierta destrucción étnica; y, para bien o para mal. la identidad judía de nuestro tiempo ya no puede ser meramente étnica (el "ldishkeit" o la "República de Salónica", en tanto culturas integrales, no tienen hoy equivalente en ninguna comunidad judía de la Diáspora) sino nacional - corno casi todas las demás, en un mundo de naciones - y/o de carácter religioso. Pero el origen e impulso revolucionario de la civilización judía, en todos los tiempos, reside, como lo intuyó Sartre. soslayó Deutscher y distorsionó Marx, en el monoteísmo ético y la expectativa mesiánica, de la que la Tierra de Israel constituye el 'locus' privilegiado